Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Les Mongols : les derniers des barbares?

Jérémy Le Blanc-Gauthier, Doctorant à l’Institut d’études religieuses de l’Université de Montréal

En ces temps où tous et toutes semblent consciencieux tant de leur image que de la représentation de l’altérité – tous et toutes sont soucieux de ne pas réduire l’Autre à des stéréotypes ou des clichés – est-il possible que la représentation historique des Mongols échappe à cette prudence? Il semble qu’en effet il est toujours possible de réduire l’histoire des Mongols – et celle des groupes ethniques associés à cette histoire – à l’image du barbare. Cette réduction va plus loin que la vulgaire association du terme «mongol» à l’idiotie et la folie, elle impose une écriture de l’histoire centre et est-asiatique où les Mongols sont les porteurs de toutes choses négatives, violentes et cruelles. En effet, la richesse culturelle de cet espace du globe reste encore enfouie sous cette image des Mongols sanguinaires. Peut-être est-il venu le temps de réviser la compréhension historiographique de ce peuple et de cet espace géographique?

C’est dans le cadre d’une charge de cours m’étant confiée[1] que je dus côtoyer – et enseigner – la matière suivante qui synthétise le paradigme des Mongoles barbares :

L’invasion Mongole (sic)

L’empire Mongol (sic) […] dont le fondateur, Gengis Khan (1155-1227) n’était pas musulman, a débuté avec la prise de la Sibérie Méridionale en 1207 É.C. […] On ne considère pas cet empire comme musulman, même si certains de ces (sic) dirigeants sont devenus musulmans. Ces derniers ont instauré et pratiqué un islam à la mode nomade, soit un islam rigide, orthodoxe et peu ouvert, provoquant la décadence d’un islam plus ouvert et conciliant. À leur arrivée, ces conquérants faisaient des razzias dans toutes les villes et détruisaient ce qui en faisait la beauté et la richesse. Par exemple, des villes très prospères telles que Baghdad et Hamadan (en Perse) furent détruites et leurs bibliothèques brûlées. Dans le cas de Hamadan, des dizaines de milliers de livres calligraphiés à la main (un travail long et couteux) furent brûlés en une nuit. L’empire Mongol (sic) fut le deuxième plus grand empire de toute l’histoire de l’humanité pour ce qui est de la superficie. Durant quelques siècles, une version rigide et non tolérante de l’islam a perduré, restreignant les musulmans à une vision étroite et guerrière de l’islam[2].

Voilà que la violence et l’orthodoxie rigide médiatiquement associées à l’islam seraient en fait un héritage des empires mongols qui ne sont, ici, pas considérés comme musulmans[3]. Le nomadisme serait même synonyme de rigidité et de fermeture (oubliant que l’islam s’est formé dans un contexte caravanier?). S’il ne s’agit pas d’orientalisme tel que conceptualisé par E. Saïd[4], reconnaissons qu’il y a tout de même là un renvoi à l’altérité pour ce qui a trait aux maux associés à l’islam : les Mongols y font figure de boucs émissaires. Sans nier, ni même relativiser, la violence et les destructions de l’expansion des khanats mongols, le durcissement de l’islam au temps des invasions serait plus le fait de la rencontre avec une altérité hostile qu’une réforme imposée par cette dernière.

En effet, si Denise Aigle[5] nous rappelle que les musulmans de l’armée des Khan commirent des «exactions envers les populations chrétiennes»[6], elle nous apprend aussi que les règnes des Ilkhanides (1256-1335) furent plutôt cléments en matière de religion. C’est plutôt la réaction du sultanat mamelouke face à la présence mongole qui fut à l’origine de persécutions religieuses. L’absence de souci de régulation religieuse des Khan fut comprise par les minorités sous l’islam – notamment les chrétiens – comme une éventualité prometteuse. Cherchant à réguler une potentielle menace interne, les Mameloukes sévirent contre les minorités de leur empire. Cette tension idéologique entre musulmans et Mongols est immortalisée par Ibn Taymiyya (1263-1328) qui appela au djihad contre ces derniers[7].

Alors, pourquoi ce renvoi aux Mongols pour expliquer les «fautes» de l’islam parvient-il à persister au sein de matières enseignées en contexte universitaire, surtout en ces temps consciencieux?

Serait-ce que la démographie de la diaspora mongole n’ait pas une masse critique suffisante en Occident? Ou que cette dite diaspora soit insouciante de la représentation mongole[8]? Ou n’est-ce pas plutôt qu’il soit toujours admissible de réduire les Mongols au barbarisme? En effet, Robert Cribb et Li Narangoa[9] suggèrent qu’il existe une habitude comprenable – de par leurs rapports conflictuels – des sociétés agraires, dites civilisées, de dépeindre leur voisins nomades de manière «tendancieuse[10]». Ou encore, pour ce qui à trait à l’Occident, il existe un paradigme récurrent à travers les époques de considérer l’Asie, de manière générale, comme despotique[11]; le philosophe Hegel (1170-1861) faisant même des Mongols l’archétype d’une race figée dans un temps arriéré[12].

Si, historiquement, les Mongols furent réduits au terme ethnographique obscur de Hor[13] – origine étymologique du mot «horde», terme pouvant maintenant renvoyer, en français courant, aux bêtes, à la violence et/ou à l’indiscipline des hooligans[14], donc un terme péjoratif – la réalité est certainement plus compliquée. Il n’est en fait pas évident de baliser dans l’histoire qui furent précisément les Mongols : la cohérence actuelle de l’ethnie ne fut vraisemblablement pas une réalité intemporelle[15]. Le débat portant sur la nature de l’ethnie mongole semble en fait plus constant au cours de l’histoire que la compréhension même de «Mongol». C’est-à-dire qu’il ne fut pas tranché dans les sources historiques si le terme de Mongol ne concernait que les Hor/hordes, au nord de la muraille de Chine, ou s’il ne désignait pas plus une civilisation panasiatique[16].

Qu’il s’agisse d’une réalité historique ou pas, reconnaissons que cette association des Mongols aux barbares est un réflexe encore courant. Peut-être que cela explique l’apathie populaire face aux répressions actuelles en Mongolie intérieure : si la situation mongole en Chine fut médiatiquement traitée, elle n’entraine pas le même émoi que les situations tibétaine et ouïghour[17]. Peut-être est-il temps de réviser cette image; peut-être que : «il faut faire plus, […] au lieu de toujours parler des conquérants de l’histoire mongole, nous devrions nous attarder davantage aux centaines de sages et d’érudits de l’histoire de la Mongolie»[18]?

Bibliographie :

Aigle, Denise «Loi mongole Vs loi islamique – Entre mythe et réalité», EHESS – Annales, Histoire, Sciences Sociales, 59e année, 2004/2005, p. 971-996.

AFP, «Chine : récompenses pour la capture de manifestant mongols», dans Le Journal de Montréal, 03 Septembre 2020, [En ligne], https://www.journaldemontreal.com/2020/09/03/chine-recompenses-pour-la-capture-de-manifestants-mongols (page consultée le 2021-03-16).

Biran, Michal. « Mobility, empire and Cross-Cultural Contacts in Mongol Eurasia », Medieval Worlds, No. 8, 2018, p. 135-154.

Cribb, Robert et Li Narangoa. « Steppe empires », dans John M. MacKenzie, The Encyclopedia of empire, Hoboken, John Wiley & Sons, 2016, p. 1-5.

Elverskog, Johan. « The Mongolian Big Dipper Sûtra », Journal of the International association of Buddhist Studies, 2008 (2006), Vol. 29, No. 1, p. 87-123.

FitzHerbert, George. «Law and the Gesar Epic», Cahier d’Extrême Asie, 2017, Vol. 26 (Droit et Bouddhisme : Principe et pratique dans le Tibet prémoderne), p. 61-86.

Iaowhy86, « China Doesn’t Want You To Know About This Place », 13 november 2019, [En ligne], https://www.youtube.com/watch?v=Fuk0KuUPBsc (page consultée le 19 mars 2021).

Nahidi, Shahram et Carmen Chouinard, révisé par Jean-François Roussel, «2. L’Histoire de l’islam, de la mort du Prophète jusqu’au début du 20ème siècle», dans REL1208-D-E20, Introduction aux grandes religions, Module 3 – Islam, En ligne, https://studium.umontreal.ca/mod/book/view.php?id=2779004&chapterid=125457 2020-07-08 (page consultée le 2020-07-08).

Minuti, Rolando. «Oriental Despotism», dans EGO – European History Online, Mainz : Leibniz-Inst. f. Europ. Geschichte, 2012.

Wallace, Vesna A, Buddhism in Mongolian History, Culture, and Society, New York, Oxford University Press, 2015, 325 p.

Wallace, Vesna A. Sources of Mongolian Buddhism, New-York, Oxford University Press, 2020, 523 p.

Saïd, Edward W., L’Orientalisme – L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions Seuil, Points Essai, 2015 [1978], 592 pages.

Zhulin, Zhang. «Protestations. En Chine, les Mongols se battent pour conserver leur langue», Courrier International, Paris, 17 septembre 2020, [En ligne], https://www.courrierinternational.com/revue-de-presse/protestations-en-chine-les-mongols-se-battent-pour-conserver-leur-langue (page consultée le 2021-03-16).

« Mongol Identity dictionary definition campaign influences the Oxford Advanced Learner’s Dictionary », Mongol Identity, 02 février 2021, [En ligne], https://www.mongolidentity.org/news/9/ (page consultée le 2021-03-17).


[1] De l’automne 2019 à l’été 2020.

[2] Nahidi, Shahram et Carmen Chouinard, révisé par Jean-François Roussel, «2. L’Histoire de l’islam, de la mort du Prophète jusqu’au début du 20ème siècle», dans REL1208-D-E20, Introduction aux grandes religions, Module 3 – Islam, En ligne, https://studium.umontreal.ca/mod/book/view.php?id=2779004&chapterid=125457 2020-07-08 (page consultée le 2020-07-08). Pour plus d’informations sur cette propension à réduire les Mongols à des barbares, voir : Wallace, Vesna A, « Envisioning a Mongolian Buddhist Identity Through Chinggis Khan », dans Buddhism in Mongolian History, Culture, and Society, New York, Oxford University Press, 2015, p. 70-92.

[3] S’il est d’avis que la citation précédente cerne précisément, tel un archétype, le paradigme «barbare» concernant les Mongols, il ne s’agit que d’une de ses expressions parmi tant d’autres. Par exemple, Johan Elverskog «The Mongolian Big Dipper Sûtra», Journal of the International association of Buddhist Studies, 2008 (2006), Vol. 29, No. 1, constate que dans les études bouddhistes un «intellectual mapping» (p. 87) relégua le canon mongol à une importance seconde ou même tierce.

[4] Saïd, Edward W., L’Orientalisme – L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions Seuil, Points Essai, 2015 [1978], 592 pages.

[5] Historienne de l’Iran du Xe-XIVe siècles et de l’Empire mongol du XIIIe-XVe siècles, directrice d’études émérite à l’EPHE (section ses sciences religieuses) depuis 2012.

[6] Aigle, Denise, «Loi mongole Vs loi islamique – Entre mythe et réalité», EHESS «Annales, Histoire, Sciences Sociales», 59e année, 2004/2005, p. 990.

[7] Ibid. p. 987-991.

[8] Ce que l’implication du groupe Mongol Identity dans le retrait des définitions péjoratives du nom «mongol» dans le dictionnaire d’Oxford semble infirmer : https://www.mongolidentity.org/news/9/.

[9] Professeur affilié à la Mongolia Institute de L’Australian National University.

[10] Cribb, Robert et Li Narangoa. « Steppe empires », dans John M. MacKenzie, The Encyclopedia of empire, Hoboken, John Wiley & Sons, 2016, p. 2.

[11] Minuti, Rolando. «Oriental Despotism», dans EGO – European History Online, Mainz : Leibniz-Inst. f. Europ. Geschichte, 2012.

[12] Ibid. paragraphe 28.

[13] FitzHerbert, George, «Law and the Gesar Epic», Cahier d’Extrême Asie, 2017, Vol. 26 (Droit et Bouddhisme : Principe et pratique dans le Tibet prémoderne), p. 82.

[14] Voir Dictionnaire Larousse : https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/horde/40379 (2021-03-17)

[15] King, Matthew W., « « The Origin of Human Beings and the Holy Dharma, » from the History of the Dharma, The Lamps of Scripture and Reasoning », dans Vesna A. Wallace, Sources of Mongolian Buddhism, New-York, Oxford University Press, 2020, p. 453-475.

[16] King, Matthew W., « Agwan Dorjiev’s Question about the Past and Future of Mongolian Buddhism » dans Wallace, op. cit., 416-437. Pour un état des lieux de cette approche panasiatique en études mongoles, voir : Biran, Michal. « Mobility, empire and Cross-Cultural Contacts in Mongol Eurasia », Medieval Worlds, No. 8, 2018, p. 135-154.

[17] Voir les exemples suivants pour des couvertures francophones de la situation linguistique en Mongolie intérieure : Zhulin, Zhang, «Protestations. En Chine, les Mongols se battent pour conserver leur langue», dans Courrier International, Paris, 17 septembre 2020, [En ligne], https://www.courrierinternational.com/revue-de-presse/protestations-en-chine-les-mongols-se-battent-pour-conserver-leur-langue (page consultée le 2021-03-16) et AFP, «Chine : récompenses pour la capture de manifestant mongols», dans Le Journal de Montréal, 03 septembre 2020, [En ligne],  https://www.journaldemontreal.com/2020/09/03/chine-recompenses-pour-la-capture-de-manifestants-mongols (page consultée le 2021-03-16). Pour une couverture amateure plus générale des persécutions contre les Mongols en Chine, voir Iaowhy86, « China Doesn’t Want You To Know About This Place », 13 novembre 2019, [En ligne], https://www.youtube.com/watch?v=Fuk0KuUPBsc (page consultée le 19 mars 2021).

[18] Traduit et adapté de Thurman, Robert, cité par Gesce, Adrienn, «Oral Narratives from the Early Twentieth Century», dans Wallace, op. Cit., p. 385 : «Mongols have to do more, […]. Instead of always talking about the warmongers of Mongolia history, […][they] should look more to the hundreds of great wise men and sages in [mongolian] history». Noter que l’adaptation détourne quelque peu le sens original de la citation.

« Il n’y a que des rendez-vous manqués avec l’histoire. »Régine Robin entre réflexion historiographique, mémoire culturelle et fiction

Emmanuel Delille, chercheur au Centre Marc Bloch et chercheur invité au Centre canadien d’études allemandes et européennes (CCÉAE)

L’historienne française et canadienne Régine Robin (née Rivka Ajzersztejn, 1939-2021) nous a quittés il y a quelques mois. De nombreux hommages lui ont été rendus par ses proches. Impossible de me joindre à leurs voix sous la forme d’un dialogue intime : d’une part je ne connais guère toute sa production scientifique, d’autre part j’ai surtout lu ses livres à la lumière de mon exil berlinois avant de la rencontrer brièvement à Montréal. Aussi je me propose de parler de son œuvre critique en rendant compte de deux publications posthumes, tout en tissant quelques liens avec des ouvrages plus anciens. Il s’agit d’un livre d’entretiens et de la réédition d’un ouvrage plus académique dont la parution ce printemps risque d’être passée inaperçue en raison de la pandémie. Ces deux volumes publiés à trente ans d’intervalle, Les Ombres de la mémoire (2021) et Le Roman mémoriel (1ère éd. 1989 ; nouvelle édition 2021), traitent largement la question des rapports entre histoire et mémoire, mais pas seulement et pas de la même manière. En effet, l’étude des rapports entre genre romanesque et sciences sociales a pris une place prépondérante dans sa pratique de l’écriture, jusqu’à son dernier livre sur l’univers de Patrick Modiano, Ces lampes qu’on a oublié d’éteindre (2019). En outre, les deux ouvrages actuellement en librairie s’inscrivent dans la continuité d’autres essais sur les cadres collectifs de la mémoire, comme Berlin Chantiers (2001) et La Mémoire saturée (2003)[i]. Ces titres viennent rappeler en même temps l’un des évènements majeurs qui a bouleversé notre rapport à la mémoire depuis plusieurs décennies, notamment du point de vue des historien·ne·s de la génération de Régine Robin, née au début de la Seconde Guerre mondiale : la chute du mur de Berlin en 1989 et la réunification allemande qui l’a suivie.

Définir l’« environnement » à l’ère de la décolonisation et de l’anthropocène

Par Caroline Desruisseaux

Département d’histoire du Cégep de Sherbrooke

Résumé

Au sein des espaces militants autochtones et non autochtones, comment la « nature » ou plutôt, l’« environnement » et le « territoire », sont-ils représentés depuis les années 1970? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir une telle question dans une perspective historique. Le présent texte se veut une courte réflexion sur la manière dont les mouvements sociaux influencent la définition historique de l’environnement. Pour ce faire, nous abordons la construction de l’« autochtonie » et de l’« environnement » comme catégories d’identité, de discours et d’action politique au cours du 20e siècle.

Mots-Clés

Écologies; autochtones; environnementalismes; militantismes; (dé)colonisation.

Introduction

En mai 2019, le rapport du groupe d’experts de l’Organisation des Nations Unies sur la biodiversité (IPBES) affirmait que les peuples autochtones sont les « gardiens de la biodiversité mondiale[1] ». Or, depuis les vingt dernières années, de nombreuses études ont déconstruit le mythe de l’« Indien écologiste » : le respect de la terre-mère, le dialogue avec la nature et la gestion harmonieuse de l’environnement, images associées aux Autochtones, seraient moins des réalités sociohistoriques que des représentations militantes ancrées dans un imaginaire romantique et nées de la contre-culture américaine, à la fin des années 1960[2]. Il n’en demeure pas moins que la question environnementale est centrale au mouvement de défense des droits des Autochtones des années 1970. Le territoire et son mode d’occupation sont le principal enjeu à travers lequel s’inscrit l’histoire des relations entre Autochtones et non-Autochtones – pensons aux traités coloniaux, aux réserves et aux revendications actuelles. Toutefois, parallèlement à la montée du militantisme autochtone, les « environnementalistes », groupes de pression mobilisés autour de la notion d’environnement, deviennent des acteurs clés à l’élaboration des politiques publiques en réclamant entre autres une démocratisation et un encadrement du processus décisionnel en matière d’environnement. Comment ces groupes militants interagissent-ils entre eux?

D’emblée, il faut définir les termes. Dans le cadre de cet article, je définis un mouvement social comme une forme d’action collective concertée en faveur d’une cause se développant pour et contre quelque chose. Cette motivation politique initiale se traduit parfois par la formation d’un groupe de pression mobilisant des représentations sociales collectives dont il fait la promotion dans l’espace public afin d’atteindre des objectifs spécifiques[3]. J’adopte ainsi une posture constructiviste : au sein des mouvements sociaux contemporains, la « nature », l’« environnement » et le « territoire » sont devenus des objets mobilisés politiquement pour négocier des rapports de pouvoir. Au travers de ces concepts, des groupes humains se définissent, s’imaginent et se positionnent les uns par rapport aux autres. Ainsi, la « nature », définie par son exclusion de l’humanité au 19e siècle et au début du 20e siècle, est devenue l’« environnement » au cours des années 1970, alors que le développement de l’écologie permet d’admettre que les êtres vivants sont des acteurs interdépendants au sein des phénomènes biophysiques[4]. Quant au « territoire », il s’agit du terme saisi par les nations autochtones pour traduire leurs préoccupations sur la scène politique dominante[5]. Bref, tout en étant ancrée dans des enjeux matériels bien concrets, se dire « environnementaliste » constitue un geste politique, une adhésion aux valeurs socioculturelles et à l’idéal politique associés à l’environnement au sein de la sphère publique. Depuis les années 1970, les mouvements sociaux ont défini la notion d’environnement à la lumière de leurs préoccupations, multiplient les identités qui y sont rattachées et dotant le concept d’un poids politique de plus en plus conséquent dans l’esprit public.

Dans ce contexte, comment les mouvements autochtones se sont-ils saisis de l’objet environnemental, alors que celui-ci est surtout défini par les sociétés allochtones dominantes? Quelles variations peut-on observer au sein des discours des environnementalistes et des militants autochtones depuis les années 1970, groupes qui proposent des modèles distincts de gestion des ressources, des savoirs et des droits territoriaux ? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir de telles questions dans une perspective historique. Dans le cadre de cet article, je ne propose pas de répondre à ces questions par une analyse de sources. Plutôt, je souhaite retracer la construction discursive de l’« autochtonie » et de l’« environnementalisme » comme catégories d’action politique afin de mieux cerner les enjeux de la recherche historique actuelle. Il s’agit donc d’une analyse historiographique et conceptuelle de ces deux termes et de leurs implications politiques. Pour ce faire, j’expose d’abord la construction de l’autochtonie en tant qu’identité dans les (post)colonies d’origine britannique au cours du 20e siècle. Puis, j’observe comment des mouvements sociaux ont saisi l’environnement comme objet pendant la même période. Enfin, en constatant que la lutte pour les droits des peuples autochtones et la justice environnementale se sont récemment liées l’un à l’autre, je m’intéresse aux convergences et aux tensions discursives de ces luttes à partir du cas du Québec. En refusant toute forme d’essentialisation, nous sommes plus à même de saisir le processus de co-construction de ces identités politiques et des modalités de leur convergence dans la sphère publique actuelle. 

Grandir à l’orphelinat dans les années 1940-1950. Le témoignage d’Yves Lafleur – seconde partie

Ce billet fait suite à la première publication sur le parcours institutionnel d’Yves Lafleur. Dans cette seconde partie, monsieur Lafleur nous raconte son passage chez les Frères de Saint-Gabriel à Montréal dans les années 1950.

Orphelinat Saint-Arsène, Montréal  

Après trois années passées à l’Hospice Saint-Jérôme, Yves Lafleur est transféré à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal. Il y passe quatre années ponctuées de nombreuses activités sportives et de vacances estivales à la colonie de l’orphelinat dans la région de Contrecœur. Il garde de bons souvenirs de son séjour dans cette institution montréalaise, malgré quelques incidents.


Classe de 6e année de l’Orphelinat St-Arsène, 1955, archives personnelles d’Yves Lafleur

En 1902, monseigneur Dubuc, de la paroisse du Sacré-Coeur, cède un terrain bordant les rues Christophe-Colomb, Everett et de la Roche, à la communauté des Frères de Saint-Gabriel, afin qu’ils y établissent un orphelinat pour garçons1. Ayant une capacité d’accueil d’environ 50 enfants, l’Orphelinat Saint-Arsène reçoit ses premiers pensionnaires en octobre 1906. Six ans plus tard, l’orphelinat est déjà surpeuplé et compte plus de 100 garçons. Les Frères entreprennent alors un projet d’agrandissement, en 1913, ce qui leur permet dorénavant d’héberger 400 pensionnaires. En 1946, un second agrandissement est réalisé leur permettant d’accueillir 50 garçons supplémentaires en plus de voir à l’installation de douches2.

Grandir à l’orphelinat dans les années 1940-1950. Le témoignage d’Yves Lafleur.

Yves Lafleur est né au début des années 1940 à Saint-Sauveur-des-Monts, au nord de Montréal. Lieu de villégiature des « Pays d’en haut », le village compte à cette époque une population d’environ mille personnes sans compter les nombreux touristes de passage en quête de sports de glisse. Monsieur Lafleur a un frère aîné, et tous deux grandissent en partie dans des institutions de prise en charge de l’enfance et en partie chez des membres de leur famille élargie. L’internement de son père à l’Asile Saint-Jean-de-Dieu a plongé sa mère dans la pauvreté, d’où le placement des enfants dans les institutions du réseau charitable québécois. Yves Lafleur a été pensionnaire de l’Hospice Saint-Jérôme dans les Laurentides, ainsi qu’à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal. Il passe aussi quelques étés dans la colonie de vacances de Saint-Arsène aux grèves de Contrecoeur

Yves Lafleur nous a raconté son enfance et son adolescence à sa façon, selon ce qui lui revenait en tête. Il passait subitement d’une histoire à l’autre, d’une anecdote cocasse à un événement traumatique. Pour les fins de ce blogue, nous avons fait une sélection d’extraits de l’entrevue que nous avons accompagnés de courts textes de mise en contexte historique. Un seul témoignage ne peut évidemment être considéré représentatif de l’ensemble de l’expérience institutionnelle des années 1940 et 1950. Il nous a semblé tout de même important de le préserver et d’en assurer la diffusion.

L’entretien a porté sur deux périodes distinctes de son enfance. La première partie de cette entrevue porte sur son contexte familial ainsi que sur son placement à l’Hospice Saint-Jérôme. La seconde traite de son transfert et de son séjour à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal.

Entrevue de Cory Verbauwhede, avec la collaboration de Lucie Dagenais; sélection des extraits Caroline Robert et Cory Verbauwhede; texte de Caroline Robert. Remerciements à Louise Bienvenue et Yves Lafleur. https://www.youtube.com/embed/j6OMNLT_D_E

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Le recours au placement en institution

Du milieu du 19e siècle jusqu’aux années 1960, le placement en institution a été l’une des principales mesures de prise en charge des enfants de familles pauvres et atypiques au Québec. Le placement institutionnel est fortement encouragé en 1921 par l’adoption de la Loi de l’assistance publique qui instaure un système de subventions publiques pour la prise en charge des « indigents » dans plusieurs catégories d’établissements charitables privés, dont ceux consacrés à l’enfance nécessiteuse1. La loi prévoit que les coûts d’hébergement des indigents seront partagés à parts égales entre l’établissement d’hébergement, l’État provincial et la municipalité de résidence de l’indigent. C’est en vertu de cette loi que monsieur Lafleur est placé à l’Hospice Saint-Jérôme. L’importance qu’il accorde à la municipalité dans son témoignage s’explique par le fait que, selon la loi, c’est elle qui a la responsabilité de le reconnaître comme un indigent relevant de l’assistance publique, une décision permettant à l’institution de recevoir les subventions municipales et provinciales. L’institution, pour défrayer sa part des coûts d’hébergement, puise dans ses propres fonds alimentés par diverses activités de financement, y compris la tarification de certains de ses services auprès de la famille de l’indigent secouru.

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