Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Sexe et politique au Maroc : des liaisons dangereuses

Osire Glacier, professeure, Département d’histoire, Université Athabasca

 

Introduction

En octobre 2018, un procès sème le doute au sein de l’opinion publique au Maroc sur l’intégrité de Taoufik Bouachrine, rédacteur en chef du célèbre quotidien arabophone Akhbar al-Yaoum. La Cour d’appel de Casablanca l’a condamné à quinze ans de prison ferme et 255 000 euros d’amende pour traite d’êtres humains, abus de pouvoir à des fins sexuelles, viol et tentative de viol[1]. Certes, l’accusation de traite humaine paraissait invraisemblable pour la majorité du public. Bouachrine était l’un des rares éditorialistes du pays qui osait critiquer sans mâcher ses mots les politiques publiques poursuivies par l’élite dirigeante. Par contre, l’accusation concernant le fait qu’il ait utilisé son statut professionnel pour l’obtention de faveurs sexuelles, notamment auprès de journalistes débutantes, semblait crédible. Après tout, les structures patriarcales, avec leur logique de prédation sexuelle masculine et de victimisation des femmes, sont bien ancrées dans les mentalités. Selon les statistiques du Forum économique mondial, le Maroc se classe 144e parmi 156 nations en matière d’égalité entre les sexes[2]. Or, figurent parmi les conséquences des construits patriarcaux, la féminisation du chômage[3], les discriminations à l’égard des femmes sur le marché du travail[4], la banalisation des violences à leur égard, y compris celles à caractère sexuel[5]. Résultat, le procès de Bouachrine a précipité une partie de la population dans un conflit moral, à savoir l’option de soutenir la liberté d’expression d’un journaliste audacieux ou celle de dénoncer les violences qu’il aurait prétendument perpétrées à l’encontre des femmes.  

Pendant que l’opinion publique tentait de se positionner face à ce conflit moral, une autre arrestation, survenue à moins d’un an d’intervalle, change la donne. En septembre 2019, Hajar Raissouni, journaliste pour Akhbar al-Yaoum, soit le quotidien que Bouachrine dirigeait avant sa détention, a été condamnée à un an de prison[6]. La jeune femme est accusée d’avoir pratiqué un avortement illégal et d’avoir eu des relations sexuelles hors mariage. En effet, tout rapport sexuel en dehors du mariage est criminalisé[7] ; de même, l’avortement est prohibé, sauf si la vie de la mère est en danger[8]. Mais il faut se souvenir que la journaliste a couvert des mouvements de protestation sociale, dont le Hirak Rif en 2017[9], le Hirak de la soif à Zagora en 2017[10] et le Hirak Jerada en 2018[11]. Elle a aussi dénoncé les violences commises par la police à l’encontre des manifestants et manifestantes, pourtant pacifiques, ainsi que l’arrestation abusive de certains et certaines d’entre iels. À la suite d’une mobilisation nationale et internationale d’envergure, Raissouni a été graciée par le roi Mohammed VI en octobre 2019.  

C’est en 2020 que s’est posée avec acuité au sein de l’opinion publique la problématique de l’instrumentalisation des affaires de mœurs par le système judiciaire, dans le dessein délibéré est de bâillonner les voix critiques du régime. En mai, Soulaimane Raissouni, oncle de Hajar Raissouni mentionnée ci-dessus, aussi journaliste et rédacteur en chef, a été arrêté. Accusé d’agression sexuelle à l’encontre d’un jeune militant LGBTQ, il a été condamné à cinq ans de prison et 9500 euros d’amende[12]. Rappelons qu’après la détention de Bouachrine, Raissouni a assumé la direction d’Akhbar al-Yaoum, quotidien dans la mire des autorités en raison de sa ligne éditoriale critique du régime. Quelques mois plus tard, soit en juillet, le journaliste d’investigation Omar Radi a été arrêté à son tour et condamné à six ans de prison et 19 000 euros d’amende pour espionnage et viol[13]. Mentionnons qu’il s’intéressait particulièrement à la mainmise des élites politiques sur l’économie du pays[14]. Dans une célèbre enquête, il a documenté, chiffres à l’appui, l’appropriation des terres des citoyens et citoyennes ordinaires par ces élites[15].  

Dans cet article, je propose de démontrer que la criminalisation des journalistes et des activistes, entre autres, pour des raisons d’ordre sexuel, se situe dans le continuum patriarcal et historique de l’appropriation du corps des femmes. Sans conteste, toute plainte pour viol et autres violences sexuelles doit être prise au sérieux, et donc faire l’objet d’une enquête judiciaire aussi minutieuse qu’exhaustive. Cela dit, les procès alliant dangereusement sexe et politique que le Maroc a connus lors des dernières années indiquent que l’État vise à faire d’une pierre deux coups, à savoir bâillonner les voix critiques du régime d’une part, et projeter l’image d’un État protecteur des femmes d’autre part, alors qu’en réalité, il jugule le processus de démocratisation dans la nation, tout en discréditant la cause des femmes et celle des victimes de viol.  

Au préalable, une remarque d’ordre méthodologique s’impose : si j’ai privilégié un style accessible au public dans ce texte, j’adhère aux approches féministes de l’État[16], qui considèrent que les institutions de l’État ainsi que leurs pratiques se basent sur des conceptions particulières de la masculinité, et inversement, de la féminité. D’où l’institutionnalisation de la hiérarchie dans les sphères privée et publique, de la verticalité des rapports sociaux et politiques, de la violence et de la répression des voix critiques du régime. Enfin, ce texte se situe dans la continuité des historiographies féministes qui soutiennent que l’étude de toutes les formes de pouvoir doit impérativement inclure des théories portant sur la sexualité et sur la hiérarchie entre les genres[17].   En d’autres mots, la sexualité et les rapports entre les genres s’inscrivent pleinement dans les champs du politique et de l’histoire politique. D’ailleurs, comme je propose de le montrer en deux volets dans cet article, le viol et les menaces de viol jouent un rôle central dans l’histoire récente des luttes pour le pouvoir au Maroc. 

Un génocide canadien ? Le débat historiographique et l’enseignement de l’histoire*

Kamloops Residential School, c. 1930s. BC Archives, B-01592.

Lisa Chilton, professeure au département d’histoire de l’Université de l’Île-du-Prince-Édouard

Depuis 2003, j’enseigne chaque année au moins un des cours d’histoire canadienne donnés à l’Université de l’Île-du-Prince-Édouard. L’histoire du Canada avant et après la Confédération est un cours obligatoire pour les étudiant.e.s en histoire de l’UPEI. Ces cours attirent également un grand nombre d’étudiant.e.s à la recherche de cours optionnels. Au cours des deux dernières décennies, cet enseignement m’a donné d’innombrables occasions de tenter de donner un sens au passé afin de partager cette compréhension avec les étudiant.e.s, éclairant et nourrissant leurs propres questionnements. Alors que nous naviguons dans un climat sociopolitique polarisé qui classe les différents points de vue dans des « camps » opposés, y a-t-il quelque chose de plus précieux à partager aux étudiant.e.s qu’une pensée critique rigoureuse ?

Compte-rendu de : Casimir, Jean (2018). Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915)

Par Thamara Labossière, doctorante en service social à l’université d’Ottawa

Le livre Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915) de Jean Casimir marque, selon moi, un tournant dans l’appréhension de l’histoire du peuple haïtien. Ce livre a été publié en 2018 par L’Imprimeur. Il est préfacé par Walter Mignolo, un chercheur du courant décolonial et postfacé par Michel Hector, un historien Haïtien. L’auteur, Jean Casimir est sociologue et enseigne à l’Université d’État d’Haïti depuis 2001[1]. Adoptant une posture décoloniale, l’auteur invite à analyser la situation historique d’Haïti et la nature de la société postcoloniale haïtienne avec d’autres catégories de pensée que celles issues de l’occidentalocentrisme. Selon moi, l’intérêt de cet ouvrage, dans une conjoncture où la société haïtienne fait face à une crise multidimensionnelle (politique, sociale, culture, économique) consiste en l’importance accordée à un ensemble d’acteurs (les paysans.nes) qui est souvent absent de l’historiographie haïtienne ou dont les actions sont lues à travers une perspective occidentale. Cet ouvrage offre des pistes pour penser une société haïtienne dans laquelle toutes les catégories sociales ont leur place, sont valorisées et sont écoutées.

À travers les dix (10) chapitres de l’ouvrage, l’auteur propose une méthodologie et une épistémologie historique originale pour étudier une tranche de l’histoire des Haïtiens.nes, allant du Traité de Ryswick (1697) qui officialise l’installation de l’administration française dans la partie ouest de l’ile de Saint-Domingue, aujourd’hui Haïti, jusqu’à la première occupation étasunienne d’Haïti (1915). Cette approche lui permet de mettre en évidence l’autonomie des forces populaires haïtiennes et la continuité de leur lutte du monde colonial au monde indépendant. De cette manière, il ne fait pas une analyse évènementielle, mais choisit de suivre l’évolution historique du mouvement de ces forces populaires. Par ailleurs, il pense l’État d’Haïti à travers une conceptualisation de la rupture de la nation haïtienne avec la France et non par la déclinaison d’un ensemble de faits historiques ou en comparaison à d’autres environnements politiques nationaux. Ceci permet de comprendre, d’une part, comment se transporte l’anéantissement des droits de la population du XVIIIème au XIXème siècle et, d’autre part, comment les captifs – et plus tard le peuple souverain – arrivent à exercer leurs droits en dépit des restrictions et des barrières du régime colonial, esclavagiste et de l’État colonial d’Haïti.

Retour sur l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec: un impensé de la recherche universitaire? »  (25-26 novembre 2021)

Par Kathleen Villeneuve, candidate à la maîtrise en histoire à l’Université de Montréal

Du 25 au 26 novembre 2021 s’est tenu, à l’Université de Montréal, l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec : un impensé de la recherche universitaire? ». Organisés par les professeur.es Catherine Larochelle et Ollivier Hubert, ces échanges avaient pour but de faire un état des lieux du champ d’étude sur le colonialisme d’implantation qui, mieux développé ailleurs, est encore balbutiant au Québec. L’atelier était ainsi pensé comme un premier pas vers le développement potentiel d’un champ d’étude sur le colonialisme québécois, dans un contexte où « l’agnosie coloniale[1] » limite encore les débats, dans cette province peut-être plus qu’ailleurs. Les présentations ont été regroupées en panels thématiques représentant les lieux physiques ou symboliques à travers lesquels le colonialisme d’implantation se fraie un chemin.

Les mots

D’entrée de jeu, Philippe Néméh-Nombré invite à repenser le lexique conceptuel du colonialisme d’implantation/de peuplement, traduction francophone des settler colonial studies. Les mots participant à la production du sens des objets qu’ils représentent, il importe de porter attention aux termes choisis pour désigner des réalités complexes et chargées. Tandis que les chercheuses militantes autochtones et racisées du tournant du 21e siècle mobilisaient des concepts sans ambiguïté pour exprimer la dimension destructrice et violente du projet colonial – « conquête », « impérialisme », « génocide » –, le champ des settler colonial studies, développé dans le milieu universitaire australien puis exporté à l’international, s’éloigne de ces termes en les absorbant dans l’expression du settler colonialism, que Néméh-Nombré considère trop neutre. S’appuyant sur les réflexions de Joanne Barker, qui remarque que le terme « settler » renvoie à la réconciliation, à l’entente, à la résolution, le chercheur propose d’étendre l’analyse au lexique conceptuel francophone du colonialisme d’implantation/de peuplement et à l’imaginaire qu’il convie. Tandis que le terme « implantation » signifie, dans son acception la plus commune, l’action de s’introduire ou de s’installer, celui de « peuplement » réfère à l’action de peupler, d’accroître délibérément la population d’un territoire. Ces notions renvoient à des processus créateurs et productifs, donc positifs, tout en évacuant la dimension violente et destructrice du colonialisme. Ces choix lexicaux représentent ainsi une forme d’euphémisation du processus colonial, un effacement de la « violence des antagonismes » qui compromet une démarche réellement décoloniale. En contexte québécois, cette modération du langage court le risque additionnel d’alimenter le mythe encore très présent du métissage harmonieux et de la proximité entre colons français et Autochtones.

Le tourisme halal, c’est quoi ? Retour sur son implantation en France

Par M. Morad BKHAIT, candidat au doctorat en sciences des religions, UQÀM, département de sciences des religions

Introduction

Depuis les soulèvements arabes de 2011 et la croissance de la population musulmane en Europe, une nouvelle classe sociale musulmane et des habitudes de consommation émergent. En effet, cette classe sociale bénéficie d’un plus grand pouvoir d’achat grâce à l’accès des jeunes générations à des emplois qualifiés et mieux rémunérés (comparés aux premières générations). Ceci a ouvert la voie à un nouveau commerce à l’international : le tourisme halal. Cette tendance, encore peu exploitée en France, est devenue ailleurs dans le monde l’une des activités les plus rentables dans le secteur du tourisme. On l’explique avec un accroissement des croyant.es soucieux.ses de pratiquer assidûment leur religion, l’islam, à travers le monde en respectant des normes établies en majeure partie par les traditions prophétiques de Mahomet (hadiths). Du moyen de transport aux activités proposées par l’hôtel, toutes sont examinées minutieusement pour les vacances halals.

Le concept du halal qualifie aujourd’hui une action dans l’acception marchande du terme. Employé pour la consommation de viande égorgée en accord avec la loi islamique, le halal étend le cadre de la licéité et de ses limites à plusieurs actions quotidiennes des musulman.es.

Le «halal» vient de l’arabe, qui signifie « permis », « licite ». Un acte est qualifié de licite dès lors qu’il ne pèse sur lui aucune prohibition islamique formelle. Dans les manuels de droit musulman, halal (licite) correspond à une des cinq catégories de l’action (avec l’illicite, l’obligatoire, le recommandé, le réprouvé). La racine de halal produit aussi son antonyme le haram (traduit par illicite, mais aussi sacré). Pour cela, le mot dépasse donc le cadre simpliste de la nourriture. Il inclut les interdits sexuels, ceux liés à l’espace sacré comme La Mecque, la chasse, la finance et la guerre pendant les quatre mois sacrés du calendrier musulman. Le concept est initialement issu de certains versets du Coran (en Sourate 2, verset 168 ou Sourate 5, verset 88 [Hamidullah, 1963).

Halal, retour sur un terme et une pratique équivoque :

Concernant l’espace alimentaire des musulman.es, il consiste jusque dans les années 80 à l’application du verset suivant :  » Vous sont permises, aujourd’hui, les bonnes nourritures. Vous est permise la nourriture des Gens du Livre, et votre nourriture leur est permise. »  (Sourate 5, 5). Ainsi les nourritures purifiées des « Gens du Livre » – c’est-à-dire généralement les Juifs et les chrétiens –sont permises aux musulman.es, à l’exception du porc.

Avec la diaspora formée à travers l’immigration du milieu du XXe siècle en France, la communauté musulmane va progressivement faire référence à un islam en décalage avec les pratiques du pays d’origine, un islam largement fantasmé. En effet, en l’absence d’institutions reconnues dans les affaires religieuses, les pratiques et les rituels chez les immigrées sont davantage basés sur des notions rudimentaires de la religion, mais aussi sur un référentiel hybride. L’enquête de Traoré (2015) avance que « la religion acquière une plus grande importance pour les migrants, les institutions religieuses jouant un rôle de soutien spirituel et affectif pour ces derniers qui étaient déjà religieux notamment dans leurs pays d’origine[1] ».

La principale cause d’immigration en France a longtemps été l’immigration économique. Elle est due au besoin français de main-d’œuvre depuis le milieu du XIXe siècle jusqu’à une période récente. Nous pouvons aussi mentionner les décolonisations et l’élargissement des communautés culturelles et religieuses dans le paysage français. Initialement gouvernés comme des individus en transit, ou de séjour temporaire sur le territoire, le regroupement familial en 1970 permet de rassembler des foyers en France ou de régulariser des mineurs. Ainsi, les générations suivantes participent en tant que citoyens français aux mutations sociales, politiques et religieuses du pays. Le décloisonnement des minorités et les pratiques de groupes religieux minoritaires commencent à questionner les pouvoirs publics.

De ce fait, nous savons que les primo-arrivants, par la qualité provisoire de leur résidence en France s’affranchissaient de plusieurs pratiques (jeûne du mois sacré de Ramadan compris). Le regroupement familial instauré dans les années 70, combiné aux nouvelles générations de musulman.es français.es, développera une identité spécifique à cette diaspora, parfois reconnue ni par le pays d’origine ni par le pays d’accueil. Dans les années 90, ce sont les chaines satellitaires de langue arabe et les ouvrages issus des centres de diffusion du Golfe qui feront élargir l’orthopraxie (ce qui est en conformité avec les rites prescrits) des musulman.es à l’étranger et par la même occasion élargir l’électorat de l’islamisme politique.

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