Définir l’« environnement » à l’ère de la décolonisation et de l’anthropocène

Publié le 21 octobre 2021

Par Caroline Desruisseaux

Département d’histoire du Cégep de Sherbrooke

Résumé

Au sein des espaces militants autochtones et non autochtones, comment la « nature » ou plutôt, l’« environnement » et le « territoire », sont-ils représentés depuis les années 1970? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir une telle question dans une perspective historique. Le présent texte se veut une courte réflexion sur la manière dont les mouvements sociaux influencent la définition historique de l’environnement. Pour ce faire, nous abordons la construction de l’« autochtonie » et de l’« environnement » comme catégories d’identité, de discours et d’action politique au cours du 20e siècle.

Mots-Clés

Écologies; autochtones; environnementalismes; militantismes; (dé)colonisation.

Introduction

En mai 2019, le rapport du groupe d’experts de l’Organisation des Nations Unies sur la biodiversité (IPBES) affirmait que les peuples autochtones sont les « gardiens de la biodiversité mondiale[1] ». Or, depuis les vingt dernières années, de nombreuses études ont déconstruit le mythe de l’« Indien écologiste » : le respect de la terre-mère, le dialogue avec la nature et la gestion harmonieuse de l’environnement, images associées aux Autochtones, seraient moins des réalités sociohistoriques que des représentations militantes ancrées dans un imaginaire romantique et nées de la contre-culture américaine, à la fin des années 1960[2]. Il n’en demeure pas moins que la question environnementale est centrale au mouvement de défense des droits des Autochtones des années 1970. Le territoire et son mode d’occupation sont le principal enjeu à travers lequel s’inscrit l’histoire des relations entre Autochtones et non-Autochtones – pensons aux traités coloniaux, aux réserves et aux revendications actuelles. Toutefois, parallèlement à la montée du militantisme autochtone, les « environnementalistes », groupes de pression mobilisés autour de la notion d’environnement, deviennent des acteurs clés à l’élaboration des politiques publiques en réclamant entre autres une démocratisation et un encadrement du processus décisionnel en matière d’environnement. Comment ces groupes militants interagissent-ils entre eux?

D’emblée, il faut définir les termes. Dans le cadre de cet article, je définis un mouvement social comme une forme d’action collective concertée en faveur d’une cause se développant pour et contre quelque chose. Cette motivation politique initiale se traduit parfois par la formation d’un groupe de pression mobilisant des représentations sociales collectives dont il fait la promotion dans l’espace public afin d’atteindre des objectifs spécifiques[3]. J’adopte ainsi une posture constructiviste : au sein des mouvements sociaux contemporains, la « nature », l’« environnement » et le « territoire » sont devenus des objets mobilisés politiquement pour négocier des rapports de pouvoir. Au travers de ces concepts, des groupes humains se définissent, s’imaginent et se positionnent les uns par rapport aux autres. Ainsi, la « nature », définie par son exclusion de l’humanité au 19e siècle et au début du 20e siècle, est devenue l’« environnement » au cours des années 1970, alors que le développement de l’écologie permet d’admettre que les êtres vivants sont des acteurs interdépendants au sein des phénomènes biophysiques[4]. Quant au « territoire », il s’agit du terme saisi par les nations autochtones pour traduire leurs préoccupations sur la scène politique dominante[5]. Bref, tout en étant ancrée dans des enjeux matériels bien concrets, se dire « environnementaliste » constitue un geste politique, une adhésion aux valeurs socioculturelles et à l’idéal politique associés à l’environnement au sein de la sphère publique. Depuis les années 1970, les mouvements sociaux ont défini la notion d’environnement à la lumière de leurs préoccupations, multiplient les identités qui y sont rattachées et dotant le concept d’un poids politique de plus en plus conséquent dans l’esprit public.

Dans ce contexte, comment les mouvements autochtones se sont-ils saisis de l’objet environnemental, alors que celui-ci est surtout défini par les sociétés allochtones dominantes? Quelles variations peut-on observer au sein des discours des environnementalistes et des militants autochtones depuis les années 1970, groupes qui proposent des modèles distincts de gestion des ressources, des savoirs et des droits territoriaux ? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir de telles questions dans une perspective historique. Dans le cadre de cet article, je ne propose pas de répondre à ces questions par une analyse de sources. Plutôt, je souhaite retracer la construction discursive de l’« autochtonie » et de l’« environnementalisme » comme catégories d’action politique afin de mieux cerner les enjeux de la recherche historique actuelle. Il s’agit donc d’une analyse historiographique et conceptuelle de ces deux termes et de leurs implications politiques. Pour ce faire, j’expose d’abord la construction de l’autochtonie en tant qu’identité dans les (post)colonies d’origine britannique au cours du 20e siècle. Puis, j’observe comment des mouvements sociaux ont saisi l’environnement comme objet pendant la même période. Enfin, en constatant que la lutte pour les droits des peuples autochtones et la justice environnementale se sont récemment liées l’un à l’autre, je m’intéresse aux convergences et aux tensions discursives de ces luttes à partir du cas du Québec. En refusant toute forme d’essentialisation, nous sommes plus à même de saisir le processus de co-construction de ces identités politiques et des modalités de leur convergence dans la sphère publique actuelle. 

Les formes d’engagement politique des peuples autochtones au 20e siècle

L’autochtonie, en tant que concept construit et négocié dans les États et les sociétés (post)coloniales, repose sur le principe de différenciation coloniale[6]. Ainsi, les notions politiques, juridiques et sociologiques varient et recoupent des réalités et des enjeux si diversifiés que le terme devient rapidement contentieux[7]. Si l’existence sociologique de l’« Autochtone » peut être remise en question, il appert pourtant que le concept est investi d’un sens et d’une portée politique profonde, et ce, jusqu’à devenir un symbole de résistance de plus en plus important dans l’espace public actuel. La question des positionnements politiques des Autochtones au cours du 20e siècle devient donc celle de la construction de l’autochtonie en tant qu’identité, discours et stratégie de mobilisation politique.

Dès lors, quels sont les fondements de cette catégorie politique? La littérature tend à considérer deux revendications communes à travers l’espace et le temps : la dénonciation des politiques coloniales étatiques et la réappropriation de sa destinée par le biais de l’autodétermination. Dans ce dernier cas, il s’agit principalement de se réapproprier le contrôle du territoire et de sa gestion et, conséquemment, reprendre prise sur un mode de vie. Depuis le 18e siècle, les droits territoriaux sont revendiqués et protégés par les Autochtones, puisqu’ils font l’objet d’ententes, de pétitions ou de traités[8]. Lorsque ceux-ci ne sont pas respectés par la Couronne, les nations autochtones dénoncent la situation selon des stratégies variées et hautement contextuelles. Entre le 19e siècle et le début du 20e siècle, la dénonciation a pris la forme de mouvements religieux, de pétitions, de délégations diplomatiques, de poursuites judiciaires et – dans quelques cas seulement – de coalitions panindiennes pour négocier de manière formelle avec l’État colonial[9].

Si l’affirmation territoriale est plutôt durable dans le temps et commune entre les diverses nations, il en va autrement pour la dénonciation des politiques étatiques qui, elles, varient selon la relation entretenue avec l’État (post)colonial. Généralement, les chercheur.euse.s admettent que la Seconde Guerre mondiale amorce un tournant important. Au Canada par exemple, ce moment oblige les vétérans à réaliser que l’égalité et la liberté républicaine – telles que définies et vécues au sein de l’armée canadienne – leur sont refusées. Plus encore, ils sont victimes de discrimination systémique une fois démobilisés[10]. Dès lors, les associations panindiennes des années 1950 se repositionnent. Dans un contexte international d’après-guerre reconnaissant davantage les droits des minorités, les activistes exigent une égalité dans la différence sur la base de la reconnaissance des droits territoriaux issus des traités coloniaux. Selon le sociologue québécois Thibault Martin :

[…] le XXe siècle a vu les Autochtones prendre conscience de la différence, ethnique et culturelle, qui a permis à l’État de justifier leur minoration, mais, au lieu de la nier, ils l’ont intériorisée et en ont fait l’instrument de leur émancipation. Nous qualifions d’autochtonisation ce processus par lequel les Autochtones du Canada se sont approprié cette différence pour en faire une distinction[11].

Une interprétation similaire peut également s’appliquer dans les cas des États-Unis, de l’Australie et de la Nouvelle-Zélande[12]. Ainsi, au cours des années 1950, les coalitions panindiennes obtiennent une relative amélioration des conditions de vie dans les réserves en faisant valoir auprès des gouvernements leur droit au développement et à la modernisation socioéconomique, et ce, tout en revendiquant leur distinction[13]. Toutefois, le contexte médiatique ne leur permet pas de proposer une nouvelle image de l’« Indien » au public, limitant donc leur influence auprès des administrations étatiques.

Ce n’est qu’à partir du milieu des années 1960, alors que les États-Unis et leurs alliés se proclament terres de liberté et de démocratie et instrumentalisent cette rhétorique pour intervenir à l’international, que le respect des droits civiques des populations nationales devient un véritable enjeu de crédibilité diplomatique[14]. Les divers mouvements sociaux des années 1960 offrent un terreau fertile pour renouveler le discours militant et son public cible. La rhétorique religieuse, décoloniale et postmoderne mobilisée par les militants s’adresse alors davantage aux médias et au grand public qu’aux dirigeants politiques. Le défi est complexe pour les activistes autochtones qui doivent à la fois sensibiliser les médias et les convaincre de présenter une image plus favorable des revendications autochtones, séduire et éduquer les Euroaméricain.ne.s, dénoncer l’État tout en négociant avec lui et, plus fondamentalement encore, rassembler les divers peuples autochtones au sein d’une identité commune tout en tenant compte des particularités de chacun d’eux. L’enjeu est de taille à un moment où les médias présentent l’« Indien » comme un simple « sauvage », un « révolutionnaire violent » et même un « ennemi socialiste »[15]. Les chercheur.euse.s en communication politique John Sanchez et Mary E. Stuckey résument bien le dilemme :

American Indian activists found themselves in a painful double bind. Without creating drama and conflict, without confrontation, the media were uninterested and the government was free to ignore American Indians’ problems and their proposed solutions. Yet, when they forced confrontations, the attention went to the fact of the confrontation and not to its causes or its possible resolutions[16].

Dans cette perspective, la prise d’Alcatraz (1969), la procession transnationale de la Trail of Broken Treaties (1972) et l’occupation de Wounded Knee (1973) représentent toutes des manifestations concrètes d’un esprit militant panindien en construction sur la base par la valorisation des langues, des traditions et des religions autochtones. Pour rejoindre l’audience américaine et la convaincre du bien-fondé du projet d’autodétermination, les militant.e.s remettent le public en contexte en insistant sur la légitimité des traités coloniaux et le mauvais traitement gouvernemental depuis leur signature. Toutefois, parce que ce nouvel argumentaire entraîne une révision de l’histoire mythique de la colonisation américaine à une ère de fort nationalisme – une révision impliquant une responsabilisation collective des Américain.ne.s face à leur histoire –, les militant.e.s mettent plutôt l’accent sur la responsabilité individuelle du gouvernement plutôt que celle de la nation américaine[17]. Manifestement, cette mobilisation a un effet concret sur son public cible : la « population indienne » a plus que triplé aux États-Unis entre 1960 et 1990, passant de 523 591 à 1 878 285 individus. Cette croissance accrue s’explique principalement par l’augmentation du sentiment d’auto-identification au statut d’« Indien » dans les recensements nationaux[18].

Depuis les années 1980, la formalisation et l’internationalisation croissante du militantisme autochtone exacerbent les divisions entre le militantisme de « base » et les nouvelles institutions politiques. Selon l’anthropologue Noel Dyck, les anciennes associations autochtones, autrefois basées sur le volontariat et ancrées sur des intérêts locaux, se transforme en coalitions sophistiquées et formelles, chargées de représenter les intérêts de l’ensemble des Autochtones d’un État ou d’une province auprès d’un gouvernement. De grandes difficultés pratiques sont rencontrées par des leaders devant rassembler des communautés isolées les unes des autres, distinctes aux niveaux socioculturel et linguistique et indépendantes dans leurs intérêts et leurs opinions politiques[19]. Ces tensions, déjà présentes depuis les premières coalitions des années 1920, s’amplifient d’autant plus lors de la formalisation d’une identité autochtone internationale au cours des années 1980[20]. Il s’agit alors d’articuler une identité politique suffisamment cohérente, rassembleuse et inspirante pour coaliser les diverses nations entre elles et créer un rapport de force avec les États (post)coloniaux[21]. Certains chercheur.e.s voient dans la professionnalisation des regroupements autochtones un phénomène positif qui démontre leur capacité d’adaptation au contexte politique et une traduction de leurs visions au sein des tribunes internationales[22]. Toutefois, d’autres chercheur.e.s jugent que les militantismes autochtones n’ont d’autre choix que de jouer un jeu politique défavorable imposé par les États. Tout en refusant le droit à l’autodétermination, ceux-ci récupéreraient la rhétorique militante des Autochtones pour s’illustrer comme des défenseurs des droits humains sur la scène partisane nationale comme en diplomatie internationale. De plus, l’institutionnalisation des revendications autochtones au sein de coalitions panindiennes diluerait les messages locaux et cristalliserait une image stéréotypée dans la sphère publique[23]. L’exemple de Val Nightraveller, membre fondateur de la Federation of Saskachetwan Indians Nations, est évocateur. Dans les années 1990, l’anthropologue Noel Dyck lui demande si son père est fier de ses accomplissements militants auprès du gouvernement canadien. Nightraveller aurait répondu : « He is afraid that I will end up doing in ten years what the missionaries and the Indian agents couldn’t do in more than a hundred years »[24].

Malgré l’ambivalence, voire la méfiance, suscitée par les coalitions de représentation politique, il reste que la catégorie politique de l’autochtonie représente une force créatrice capable de rassembler les nations autochtones et remettre en question les fondements de nos sociétés actuelles[25]. Les notions juridiques et politiques de droits humains, d’identité nationale, de démocratie, de diversité et de justice ont connu des changements profonds et concrets sous l’influence des militantismes autochtones[26]. En effet, l’affirmation collective des peuples autochtones propose une révision de la notion de droit où le collectif prévaut sur l’individuel, et une reformulation du concept de souveraineté, qui prend sa source dans la tradition ancestrale plutôt que dans le contrôle effectif du territoire. Quant à la démocratie, le mouvement priorise davantage des systèmes décentralisés, une forme radicale de participation consensuelle et de justice réparatrice, voire une revendication anti-autoritaire[27]. Ces thèmes mettent sous tension l’universalisme (les droits humains universels) et le relativisme culturel (les particularismes autochtones), deux concepts qui se retrouvent au sein des discours militants des cinquante dernières années[28]. Il en va de même pour les éléments davantage associés à la sphère militante, particulièrement pour la justice sociale et environnementale. Par exemple, les études sur l’intersectionnalité féministe et l’environnementalisme – parfois conjugué en « écoféminisme » – explorent le potentiel subversif des catégories d’analyse autochtones[29]. Toutefois, elles vont souvent éviter de s’empêtrer dans une question piège, mais fondamentale : comment faire dialoguer ces militantismes tout en évitant l’essentialisation des individus et des groupes qui les portent? Avant d’explorer cette question, attardons-nous quelque peu à l’histoire de l’environnementalisme en tant que catégorie de discours et d’action politique.

L’environnement saisi comme objet des mobilisations politiques

Comment l’environnement est-il devenu un objet de mobilisations politiques? Les chercheurs considèrent que la « nature » est mobilisée pour la première fois comme catégorie politique explicite pendant l’Ère progressiste américaine, entre les années 1890 et 1920. La fermeture de la « frontière » de l’Ouest, l’urbanisation accélérée et la prise en compte des sciences dans la formulation des nouvelles politiques publiques servent de terreau fertile à la politisation de l’« environnement ». L’élite bourgeoise, sensible aux premières découvertes de la biologie animale et végétale, mobilise le concept de la nature au sein de deux mouvements distincts[30]. Le premier, le mouvement préservationniste, cherche à protéger des « espaces naturels » comme autant de refuges holistiques, sanitaires et récréatifs face à la menace perçue d’une modernité (et d’une humanité) jugée destructrice. Le second, le mouvement conservationniste, est mis en place par des entrepreneurs préconisant une utilisation planifiée et savante des ressources naturelles dans une optique d’exploitation et de production industrielle durable. Ces deux mouvements s’accordent pour dire que l’État doit intervenir pour protéger la nature, mais s’opposent quant à l’inclusion des compagnies privées au sein des espaces protégés[31]. Quoi qu’il en soit, de la fin du 19e siècle jusqu’à la fin des années 1960, l’environnement est mobilisé comme une variable de production et de consommation, une donnée scientifique, un refuge holistique, un symbole patriotique de beauté nationale et un outil d’exclusion coloniale[32].

Toutefois, ce monopole de la définition politique de l’environnement par des États dotés de services scientifiques prend fin au tournant des années 1970, alors que l’objet est réinvesti d’un nouveau sens politique. Dans le contexte de la Guerre froide, le public américain craint une fin du monde causée par une utilisation abusive des avancées technologiques. Ce qui était autrefois considéré comme des « accidents » ou des « sacrifices » nécessaires à la bonne marche du progrès sont désormais perçus comme des menaces environnementales coûteuses, durables et causées par des industriels irresponsables[33]. Cette critique est amorcée par les libéraux réformistes américains dès les années 1950, alors que ceux-ci redéfinissent le bien commun en termes de santé nationale[34]. Au même moment, les femmes des classes moyennes, souvent blanches et issues des banlieues, militent contre l’exposition aux nuisances industrielles en usant de leur rôle traditionnel de protectrice de la famille. Cette mobilisation contribue à brouiller la frontière traditionnelle entre les préoccupations du monde privé et du monde public, alors même que les banlieues elles-mêmes incarnent la réconciliation entre un monde perçu comme urbain et consumériste et un monde entendu comme périphérique et naturel[35]. Enfin, en concevant des valeurs alternatives ancrées dans une contre-culture, les jeunes de la gauche radicale américaine contribuent à associer la notion d’environnement à la critique globale du capitalisme et inventent des modes de vie alternatifs qui se développent au cours des années 1970[36]. Dans cette optique, les Américain.e.s de la classe moyenne comme les jeunes étudiant.e.s radicaux adoptent au cours des années 1950 et 1960 un « naturalisme post-sanitaire » associant le naturel à la santé et le synthétique au mal[37]. Dans cette optique, en tant que savoirs pratiques accumulés et affinés au fils des générations, les savoirs écologiques traditionnels deviennent des lieux de résistance face à l’expertise technocratique développée par les fonctionnaires et les ingénieurs travaillant pour le compte de l’État[38].

Qu’ils proviennent d’étudiant.e.s, des libéraux ou de jeunes familles, comprenons bien que la lutte pour l’environnement est le lieu tout désigné pour l’affirmation politique de nouveaux groupes dans l’arène démocratique – à commencer par les classes moyennes blanches nord-américaines. À cet égard, le mouvement des années 1970 s’établit davantage en continuité qu’en rupture avec le passé, puisque lutter pour mieux « fréquenter la nature » par le biais des parcs nationaux est une attitude productrice de distinction sociale – et ce, même si les codes de cette appréciation sont différents au 20e qu’au 18e siècle[39]. C’est sur cette base que les jeunes professionnel.le.s institutionnalisent les organisations environnementales au cours des années 1980 et se transforment en une expertise locale détenant un pouvoir de négociation au sein des processus institutionnels[40]. À cette reconfiguration politique s’ajoute la publicisation grandissante des catastrophes naturelles et la crainte d’une utilisation abusive des avancées technologiques dans le contexte de la Guerre froide. Or, au moment même où l’environnementalisme de la classe moyenne s’institutionnalise, l’environnement devient un nouvel objet pour la lutte contre l’injustice sociale.

En effet, au cours des années 1980, le mouvement de la « justice environnementale » émerge aux États-Unis. Le sud du pays représente un terreau fertile pour ce renouvellement : les héritages de l’esclavage, la juxtaposition entre les espaces de résidence et de production, les tensions raciales et l’implication du gouvernement et des compagnies privées dans la législature foncière donnent lieu à une féroce compétition socioéconomique et un état de négligence industrielle généralisé. Dans ce contexte, les militant.e.s afro-américain.e.s dénoncent la discrimination systémique dont ils sont victimes : les industries choisissent spécifiquement les quartiers afro-américains comme sites d’enfouissement  à partir des années 1980. Le concept de racisme environnemental, développé au sein des organisations des droits civiques, permet de dénoncer la précarité et l’insalubrité des logements ainsi que les impacts sanitaires de l’exposition aux déchets toxiques subit par les communautés afro-américaines[41].  De manière générale, des centaines d’études démontrent les « pattern[s] of inequitable exposure and risk among the poorest and most marginalized communities »[42].

En plus des considérations raciales, le mouvement de la justice environnementale se double d’une critique associée à la classe socioéconomique et au genre. D’une part, le mouvement de la justice environnementale peut être compris comme une tentative de renouveler le discours marxiste de la « lutte entre les classes »[43]. Mais les interactions ne sont pas aisées : le mouvement syndical et le mouvement environnemental deviennent alliés lorsqu’ils s’opposent aux abus des industriels, et ennemis lorsque la régulation environnementale est perçue comme désavantageuse pour la possibilité de gain économique des travailleur.euse.s[44]. D’autre part, les mouvements féministes des années 1980 investissent aussi la lutte environnementale.

Somme toute, les identités racisées, de genre ou de classe constituent à la fois des catégories imposées, revendiquées et dénoncées au travers de la lutte environnementaliste, indiquant ainsi la complexité des rapports de pouvoir à l’œuvre.  C’est dans ce large contexte que s’inscrivent les luttes environnementales autochtones.

Les luttes environnementales et les peuples autochtones 

En plus d’associer la justice sociale à la protection environnementale par la lutte contre la discrimination de classe, de genre et de « race », le mouvement de la justice environnementale décoloniale entend combattre la domination occidentale[45]. Ce paradigme revendique la distribution des coûts et bénéfices de l’extraction des ressources naturelles, de ses risques et ses conséquences (justice de distribution), l’accès à l’information et à des cercles décisionnels (justice procédurale), l’inclusion des cultures, des points de vue et des visions du monde des communautés historiquement marginalisées (justice de reconnaissance) et la réparation des torts passés suscités par l’expropriation coloniale (justice réparatrice)[46]. Dans ce contexte, le territoire et son mode de gestion constituent le point d’ancrage de négociations politiques menées au nom des droits ancestraux et des droits humains. Nous savons dorénavant que l’écologie politique, en réduisant l’humain à sa trace écologique et en cherchant à préserver les écosystèmes des ravages qu’entraîne la présence humaine, oublie le caractère profondément anthropocentrique des luttes environnementales émanant des pays et des populations pauvres, marginalisées ou opprimées[47]. Fut d’ailleurs souligné le colonialisme « vert » qu’implique l’imposition d’un modèle de gestion environnemental sans tenir compte de la réalité des populations vivant sur ces territoires[48].

Fort de ces constatations, le courant de la justice environnementale décoloniale a également un écho chez les militant.e.s non autochtones. Dans une perspective néomarxiste, ces derniers considèrent qu’une même logique de domination matérielle sous-tend l’exploitation des ressources humaines et des ressources naturelles[49]. L’argumentaire néomarxiste actuel considère deux postures possibles en matière d’environnement. D’un côté, ils considèrent que les non-environnementalistes combinent des perspectives anthropocentristes, une stricte dichotomie nature-culture et une vision instrumentale de l’environnement leur permettant de justifier leurs objectifs extractivistes et leur exploitation indifférenciée des humains et de la nature. D’un autre côté, les positions des environnementalistes sont perçues comme étant écocentristes, fondées sur une symétrie relationnelle et combinant parfois des visées antispécistes qui illustrent un respect pour la nature[50]. En outre, certains militant.e.s autochtones, puisqu’ils dénoncent les rapports de pouvoir coloniaux et sont liés à une tradition ontologique n’opérant pas de séparation stricte entre les diverses entités du vivant, se rangent à l’occasion du côté des environnementalistes ou encore des anarchistes. Cette coalition insiste sur la valeur intrinsèque de l’environnement et cherche l’abolition des rapports de domination[51].

De prime abord, le Québec s’inscrit dans cette mouvance. Le discours environnemental porté au Nord-du-Québec par les Cris, les Innus, les Inuit, les Atikamekw et les Naskapis est relativement homogène. Il se base sur une ontologie holistique du lien entretenu à la « terre mère » et selon laquelle « c’est le Créateur qui leur a donné la responsabilité d’être les gardiens de la nature[52] ». Nature et culture y étant perçues comme indissociables : « leur compréhension de la durabilité est fondée dans le concept des sept générations et le concept que le territoire est juste emprunté aux générations futures[53] ». Cette vision holistique entretient des liens avec le concept du développement durable. Voilà pourquoi un récent ouvrage collectif des historien.ne.s Jonathan Clapperton et Lisa Piper constate que, lorsqu’ils interagissent autour d’une crise précise, la solidarité entre les mouvements verts et autochtones leur permet de renforcer leur légitimité respective et d’obtenir un poids politique et juridique plus important depuis les années 1980[54]. Stéphane Savard a démontré que cette thèse s’applique au cas du Québec, du moins en ce qui concerne le combat contre le barrage hydroélectrique de Grande-Baleine[55].

D’un autre côté, de nombreuses études ont déconstruit le mythe de l’« Indien écologiste ». Au cours des années 1960, les environnementalistes américains écocentristes (Deep Ecology) tendent à mobiliser l’image de l’« Indien écologiquement noble » dans l’objectif de renforcer la légitimité de leur lutte en l’associant à des pratiques autochtones jugées « naturelles » parce qu’« ancestrales », voire même « primitives »[56]. L’objectif de ces environnementalistes n’est pas de décrire adéquatement ou non des pratiques autochtones, mais bien de chercher à placer les peuples autochtones sur un spectre écologiste dont les critères sont intrinsèquement liés à des conceptions euroaméricaines[57]. Tel est l’avis de l’historien indien Guha Ramachandra dans sa critique de la Deep Ecology, texte fondateur paru en 1989[58]. Pour Guha, le mouvement environnemental américain tente de s’allier les philosophies orientales et autochtones afin de prétendre à l’universalisme de son projet politique axé sur la préservation des ressources naturelles. Cette réappropriation et objectification des autres ontologies humaines engendre une décontextualisation, une indifférenciation de la religion et des réalités vécues et, au final, une idéalisation romantique fondée sur l’altérité et l’essentialisme[59].

Pour cette raison, il existe bien une différence entre l’utilisation que les environnementalistes et les militants autochtones font du stéréotype de la « noblesse écologique »[60]. Selon le politologue Benjamin Pillet, les objectifs et les conceptions sous-jacentes aux stéréotypes sont différents dans les deux cas : « là où l’utilisation euroaméricaine de la noblesse écologique coopte des pratiques autochtones dans le but de légitimer des positionnements écologistes, son utilisation autochtone vise en premier lieu à légitimer une autonomie autochtone dans la gestion de territoires traditionnels[61] ». Cette affirmation se vérifie également dans un cas étudié au Québec. La recherche récente de la géographe Arielle Frenette sur l’impact de la représentation du territoire de la rivière Nastapoka sur son processus de mise en valeur patrimoniale entre 1990 et 2015 identifie les lignes de débats entre la population locale d’Umiujaq, l’État québécois ainsi que les groupes scientifiques et environnementalistes. Son analyse révèle que l’environnement est représenté par les résidents d’Umiujaq comme essentiel à la pratique du mode de vie traditionnel, tandis que les scientifiques et environnementalistes portent davantage l’image d’un écosystème vulnérable. Quant au gouvernement, il démontre une conception des aires protégées comme des espaces résiduels au développement des ressources naturelles[62].

Or, les contributions universitaires actuelles, en insistant sur les conflits et les distinctions entre les conceptions autochtones et allochtones, ne reproduisent-elles pas des stéréotypes? Est-il constructif, au final, d’opposer les subjectivités autochtones (vues comme harmonieuses) et occidentales (considérées destructrices) – et ce, malgré la très grande variété de discours et de pratiques qu’englobent l’une et l’autre de ces catégories? L’historiographie démontre pourtant que, chez les populations allochtones, la notion d’environnement évolue et se transforme au gré des luttes de pouvoir, des reconfigurations économiques et des réorganisations épistémologiques dans l’appareil étatique – autant de phénomènes complexes qui permettent d’associer de nouvelles valeurs socioculturelles et idéaux politiques à l’environnement. Pourquoi en serait-il autrement pour les nations autochtones, lorsque l’environnement est usé comme catégorie d’action politique?

Force est de remarquer que peu d’études ne retracent l’évolution et les variations des représentations de l’environnement – et les diverses configurations de la gestion environnementale – chez les peuples autochtones, alors même qu’une riche littérature évalue ces dimensions au sujet des groupes allochtones[63]. Le sujet est pourtant important pour comprendre les paramètres façonnant la configuration des identités politiques contemporaines. Parmi ces études, j’ai pu noter les travaux de l’historien Arun Agrawal, qui a tenté de saisir l’influence des politiques environnementales étatiques sur les sentiments d’appartenance des populations locales de la forêt à Kumaon, au nord de l’Inde. Le chercheur a mené une étude les dynamiques identitaires des membres de 38 villages de la région entre 1989 et 2005. Résistantes autrefois à l’ingérence étatique par la violation des règles de conservation, les communautés en sont venues à valoriser l’application des règles de protection des forêts en tant que symbole du leadership local et de l’expertise traditionnelle[64]. Le géographe québécois Simon Maraud en est venu à une constatation similaire dans son étude sur l’évolution des représentations sociales et politiques de l’environnement chez les Cris de la baie James depuis la signature de la Convention de la baie James et du Nord québécois (CBJNQ), en 1975. Selon l’auteur, la nouvelle demande sociale en emploi, en infrastructures et en services a peu à peu dilué l’antagonisme posé entre les visions allochtones et autochtones de l’environnement, antagonisme qui dominait les discours pendant les années 1970. Depuis, selon Simon Maraud, « c’est en référence à [une] vision de l’autochtonie environnementaliste que [les Cris] vont légitimer leur nouvelle pratique territoriale en promouvant une gestion plus respectueuse de l’environnement[65] ». Le territoire sert ici de projet de résistance et de rassemblement intercommunautaire[66].

Compte tenu de ce dynamisme historique, dans quelle mesure devons-nous considérer l’ontologie occidentale, qui tend à diviser la réalité en autant de catégories opératoires que de dichotomies morales, comme étant à l’origine de la domination sur les hommes et la nature? À l’heure de l’anthropocène, les exigences de la décolonisation rendent cette question incontournable. Or, les réponses actuelles semblent peu convaincantes. Le discours militant actuel voudrait qu’une posture non dualiste – axé sur la symétrie de toutes relations – soit garante d’une dissipation des rapports de pouvoir en place. Il semble que la réalité soit plus complexe, notamment en raison de la capacité d’adaptation de la logique industrielle (greenwashing). Par exemple, le milieu néolibéral américain a adopté récemment une posture dite « écomoderniste ». Celle-ci serait supposément non dualiste, car la nature et la culture se retrouveraient amalgamées au sein d’une même promesse de progrès. Un manifeste américain publié en 2005 stipule que « both human prosperity and an ecologically vibrant planet are not only possible but also inseparable[67] ». De la même manière, le concept de la « résilience » utilisé pour présenter les stratégies environnementales des populations affectées par les changements climatiques sont récemment récupérées par les milieux de droite pour affirmer que les humains peuvent s’adapter à l’anthropocène par leur maîtrise technologique. L’écomodernisme préserve ainsi la notion de « progrès » et refuse toute limite à la croissance en prétextant être en mesure de « produire la nature ». Pour cette raison, pour le sociologue Luigi Pellizzoni, le colonialisme environnemental se perpétue moins par le biais de l’ontologie dualiste que par une attitude, celle de la prétention à la vérité[68].

Dans le monde actuel, une posture dite « autochtone » ne semble pas non plus automatiquement garante d’un aplanissement des rapports de pouvoir et d’une transformation réelle. Dans une étude sur la gestion environnementale bolivienne, le sociologue Franck Poupeau n’interprète pas la reconnaissance des droits de la Pacha Mama dans la Constitution adoptée sous Evo Morales en 2009 comme le signe d’une nouvelle posture de l’État face à l’environnement, mais plutôt comme un symbole identitaire servant de diversion politique. En insistant sur le nationalisme, l’appareil étatique évite d’adresser la question des disparités socioéconomiques écrasantes au sein du pays. Selon Poupeau, « […] il est étonnant de trouver la présence officielle d’une entreprise d’hydrocarbures, dans un tel rassemblement où l’harmonie avec la Terre-Mère, la Pachamama, est érigée comme la norme écologique non seulement des styles de vie, mais aussi des politiques publiques[69] ».  Des constatations similaires se rapportent aussi au cas du Nord canadien. Par exemple, en étudiant le projet minier dans le Nord canadien, John Sandlos et Arn Keeling ont démontré que « the remediation project failed to acknowledge that Indigenous TK [traditional knowledge] is not simply a storehouse of scientific data on plants and animals, but is woven together with historical memories of rapid social, economic and environmental changes associated with northern development projects[70] ». Il en va de même pour le cas du Québec. Par exemple, l’anthropologue Hans Carlson considère que les chapitres de la Convention de la baie James et du Nord québécois (CBJNQ) concernant l’environnement représentent un nouveau colonialisme vert, puisqu’il s’agirait d’un changement discursif et administratif imposé de l’extérieur et déstructurant la vie territoriale ancestrale[71]. Au final, un programme écologique se disant « vert » ou « autochtone » peu dissimulé des rapports de pouvoir subtils. Les chercheur.euse.s doivent donc exercer une grande prudence dans leurs analyses.

Comment faire? Centre contre périphérie, tradition contre modernité, oppression contre résistance – ce sont ces principaux dualismes, sur lesquels s’articulent les études environnementales et autochtones, qui doivent être remis en question et, surtout, dé-essentialiser. Les travaux de Tina Loo, historienne de l’environnement à l’Université de Colombie-Britannique à Vancouver, ont permis de démontrer que l’opposition entre les savoirs locaux et les savoirs scientifiques seraient davantage le résultat d’un conflit de pouvoir que sa cause initiale. Selon elle, « while engineers were enrolled in the project of development and often gave voice to the rhetoric of mastery over nature, their knowledge was, in many ways, local […] The knowledge about nature that these men collectively produced was the outcome of summers of bushwhacking, battling bears, and bugs[72] ». Pour Loo, les acteurs « locaux » et ceux émanant du « centre » ont des techniques similaires ; ce qui les distinguent, c’est la territorialité et les rapports de pouvoir qu’ils représentent.

L’enjeu des représentations est majeur. Trop souvent, les membres des Premières Nations doivent vivre et composer avec les attentes de la société dominante se servant de l’autochtonie comme vaste champ sémantique à travers laquelle elle se définit, se met en récit, génère des (contre-)modèles et répond à ses besoins. L’environnement n’est pas une catégorie essentielle de ce rapport à l’autre, mais elle peut très bien constituer les fondements d’un rapport colonial. Comment les Autochtones entrent-ils en relation avec ces stéréotypes qui se dégagent des discours publics? Parfois, certaines communautés renforcent l’image de la noblesse écologique pour mieux affirmer leur distinction culturelle et obtenir un poids politique et une légitimité au sein de la société dominante[73]. L’évolution des modalités d’utilisation du discours du chef Seattle depuis le 19e siècle en constitue un bon exemple[74]. À d’autres occasions, les leaders autochtones déconstruisent l’image de la noblesse écologique afin de mieux s’attaquer aux enjeux spécifiques auxquels ils font face[75]. Dans les deux cas, l’interaction avec les stéréotypes relève d’une asymétrie entre le local et le global, alors que le second impose au premier les exigences de la communication publique.

Au final, plutôt que de recourir à des conceptions éthiques (biocentrisme, écocentrisme, anthropocentrisme, utilitarisme) qui ne font sens qu’au sein de l’ontologie occidentale, plusieurs chercheur.euse.s suggèrent de négocier les modalités de la gestion environnementale à l’aune des formes ontologiques des sociétés concernées par ces espaces[76]. De nombreuses chaires de recherche existent dorénavant pour analyser les cosmopolitiques et le potentiel émancipateur des récents mouvements sociaux[77]. Certaines recherches mettent l’accent sur le processus d’adaptation historique des savoirs et des religions autochtones, d’autres insistent sur leur caractère distinctif[78]. Des contributions récentes illustrent la vitalité de ce domaine de recherche. L’étude d’Émilie Cameron et Julie Cruikshank, par exemple, révise les récits coloniaux à l’aide des épistémologies autochtones[79]. L’étude de l’anthropologue canadien Eduardo Kohn ne prend pas les ontologies humaines elles-mêmes comme objets anthropologiques et politiques, mais bien cette « nature » qu’elles entendent appréhender. Par une étude de terrain en Amazonie, l’anthropologue cherche à comprendre le « langage de la forêt » par le biais de la culture autochtone Runa[80]. L’altérité humaine n’est donc plus saisie comme objet d’étude (et de fascination occidentale), mais bien comme espaces de tentatives de traduction de la pensée environnementale. Dès lors, l’écologie et les ontologies autochtones apparaissent comme réconciliables en tant que systèmes de traduction du vivant[81]. Ces recherches préconisent l’épistémologie relationnelle, une méthode qui consiste à travailler avec les récits de vie d’un territoire donné afin de mettre en relief les significations peu accessibles de l’extérieur[82]. Puisque ce domaine de recherche est complexe et riche, j’invite le lecteur ou la lectrice à lire l’article de Zoe Todd, « An Indigenous Feminist’s Take On The Ontological Turn: ‘Ontology’ Is Just Another Word For Colonialism », qui rend compte de la richesse des contributions des auteurs et autrices autochtones quant à l’analyse des cosmopolitiques contemporaines[83]. Manifestement, à l’ère de la décolonisation et de l’anthropocène, nous devons nous interroger sur les valeurs et les identités associées à la définition de l’environnement et de l’autochtonie, deux catégories d’action souvent associées sans être contextualisées ni problématisées efficacement[84].

Conclusion

Cette contribution avait pour objectif d’aider les chercheur.e.s à mieux définir les concepts d’autochtonie et d’environnement en tant que catégories d’action politique historiquement construites. Le choix d’étudier l’autochtonie comporte un risque épistémologique : celui d’homogénéiser les expériences autochtones et d’encourager un certain essentialisme qui détournerait le regard du chercheur.e de la complexité des points de vue et des réalités, leurs relations particulières ou encore leur place dans la construction de la politique moderne[85]. Autrement dit, que le ou la chercheur.e souhaite dénoncer la structure coloniale dans sa recherche ou y relever l’agentivité des Autochtones – et qu’en résulte une image de victime ou d’opposant –, ces postures de recherche peuvent avoir comme conséquence de dresser une image où les diverses nations semblent avoir eu peu de poids sur l’évolution politique globale de nos sociétés. Pour corriger cette position souvent implicite dans le monde de la recherche, les études actuelles sur les formes des environnementalismes autochtones semblent particulièrement stimulantes, car le concept d’environnement lui-même s’est construit en relation avec l’histoire coloniale.

Compte tenu de l’apparition récente de l’environnement comme nouvel objet de mobilisations et de l’autochtonie comme catégorie de solidarité transnationale, comment le processus de (dé)colonisation et le contexte de l’anthropocène influencent-ils – ou devraient-ils influencer – la manière dont l’environnement est défini et mobilisé dans nos sociétés? Quelles définitions voulons-nous associer à l’environnement pour incarner de nouveaux horizons politiques? Si décoloniser la « nature » revient à en multiplier les définitions et les lieux de souveraineté, serons-nous en mesure d’amorcer une action concertée pour répondre à l’urgence climatique? Ou alors, la décroissance économique et le localisme sont-ils garants d’une décolonisation de nos mondes? Je crois que ces questions doivent désormais nous guider.

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[1] Plateforme intergouvernementale sur la biodiversité et les systèmes écosystémiques (IPBES), « Communiqué de presse : Le dangereux déclin de la nature : Un taux d’extinction des espèces “sans précédent” et qui s’accélère », Science and Policy of People and Nature [En ligne], https://www.ipbes.net/news/Media-Release-Global-AssessmentFr (Page consultée le 26 mai 2019).

[2] Casey R. Schmitt, « Invoking the Ecological Indian : Rhetoric, Culture, and the Environment », dans Jennifer Pepples et Stephen Depoe (éds.), Palgrave Studies in Media and Environmental Communication, vol. 2 : « Voice and Environnemental Communication » (2014), p. 66. Voir également les travaux de William Cronon (2009), Denis Delâge (1996), Daniel Francis (1992) et Shepard Kreich III (1999).

[3] Erik Neveu, Sociologue des mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 2002 (1996), p. 10.

[4] Philippe Descola, « Par-delà la nature et la culture », Le Débat, n°114 (février 2001), p. 89.

[5] Pour une discussion complète sur ce terme, voir : Jean-François Fortier « D’une déterritorialisation à l’autre : problématique sociologique des concepts d’espace et de territoire », Thèse (sociologie), Montréal, Université du Québec à Montréal, 2016.

[6] Pour plus de détails, voir : Natacha Gagné, Thibault Martin et Marie Salaün (dirs.), « Généalogies du concept d’Autochtonies », Autochtonies. Vues de France et du Québec, Presses de l’Université Laval et DIALOG, Québec et Montréal, 2009, p. 1-110.

[7] Nadia Belaidi, Frank Alvarez-Pereyre, Jean-Dominique Wahiche et Hélène Artaud, « Autochtonie(s) et sociétés contemporaines. La diversité culturelle, entre division et cohésion sociale », Droit et cultures, n°72 (2016), p. 43-76.

[8] Jim R. Miller, « ‘‘All This Region Belonged to Him’’: Claims” », dans J. R. Miller, Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto, McClelland and Stewart, 2004, p. 170 ; Toby Morantz, « Aboriginal Land Claims in Quebec », dans Ken Coates (dir.), Aboriginal Land Claims in Canada. A Regional Perspective, Missisauga, Copp Clark Pitman Ltd, 1992, p. 109.

[9] Paul Tennant, loc. cit.; Francesca Merlan, « Indigenous Movements in Australia », Annual Review of Anthtopology, vol. 34 (2005), p. 476.

[10] Thibault Martin, « Une guerre peut en cacher une autre », dans Alain Beaulieu (dir.), Représentation, métissage et pouvoir : la dynamique coloniale des échanges entre Autochtones, Européens et Canadiens (XVIe-XXe siècle), Québec, Presses de l’Université Laval, 2012, p. 445.

[11] Italique dans le texte original, dans Thibault Martin, loc. cit.

[12] Craig Mantle et Scott Sheffield, Aboriginal Peoples and Military Participation: Canadian and International Perspectives, Kingston, Canadian Defence Academy Press, 2007, 326 p.

[13] Daniel Cobb, « Asserting a Global Indigenous Identity : Native Activism Before and After the Cold War », dans Gregory D. Smithers et al. (éds.), Native Diasporas : Indigenous Identities and Settler Colonialism in the Americas, Lincoln et Londres, University of Nebraska Press, 2014, p. 443-472.

[14] Ibid.

[15] Sanchez, John et Mary E. Stuckey, « The Rhetoric of American Indian Activism in the 1960s and 1970s », Communication Quarterly, vol. 48, n°2 (mars 2000), p. 130-131.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 128.

[18] Joane Nagel, « American Indian Ethnic Renewal : Politics and the Resurgence of Identity », American Sociological Review, vol. 60, n°6 (décembre 1995), p. 953.

[19] Noel Dyck, « Representation and Leadership of a Provincial Indian Association », dans Adrian Tanner (dir.), The Politics of Indianness: Case Studies of Native Ethnopolitics in Canada, St John, Institute of Social and Economic Research, Memorial University of Newfoundland, 1983, p. 197-305.

[20] La définition du terme « peoples autochtones » fait l’objet de plus de vingt ans de débats aux Nations Unies, entre les années 1980 et l’adoption de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (2007).

[21] Yanick Turcotte, « Repenser l’autochtonie dans sa globalité : The Fourth World de George Manuel et l’historiographie canadienne », Cahiers d’histoire, vol. 35, n°1 (2017), p. 131-148.

[22] Jim R. Miller, Skyscrapers Hide the Heavens: A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, University of Toronto Press, 2000 (3e éd.), p. 330; Irène Bellier, « Les peuples autochtones aux Nations Unies : un nouvel acteur dans la fabrique des normes internationales », Critique internationale, vol. 1, n°54 (2012), p. 61-80.

[23] Voir l’exemple donné par Yale Daniel Bélanger dans « Seeking a Seat at the Table: A Brief History of Indian Political Organizing in Canada, 1870-1951 », Thèse de doctorat (Études autochtones), Peterborough, Ontario, Trent University, 2006, p. 90.

[24] Noel Dick, What is the Indian ‘Problem’ : Tutelage and Resistance in Canadian Indian Administration, Saint John, Institute of Social and Economic Research, Memorial University of Newfoundland, 1991, p. 33.

[25] Sur la méfiance que suscite les institutions onusiennes, voir : Jeff Corntassel, « Partnership in Action ? Indigenous Political Mobilization and Co-optation during the First UN Indigenous Decade (1995-2004) », Human Rights Quarterly, vol. 29, n°1 (2007), p. 137-166.

[26] Ronald Niezen, The Origins of Indigenism. Humans Rights and the Politics of Identity, Berkeley, University of California Press, 2003, 291 p. ; Christa Scholtz, Negotiating Claims: The Emergence of Indigenous Land Claim Negotiation Policies in Australia, Canada, New Zealand, and the United States, Londres et New York, Routledge, 2013, 268 p.

[27] Benjamin Pillet et Francis Dupuis-Déri (dirs.), L’anarcho-Indigénisme, Montréal, Lux Éditeur, coll. « Instinct de liberté », 2019, 208 p.

[28] Cette tension s’observe notamment dans les débats sur la souveraineté autochtone. Voir : George E. Sioui, Taiaiake Alfred et Olive P. Dickason dans Dalie Giroux, « Éléments de pensée politique autochtone contemporaine », Politique et Sociétés, vol. 27, n°1 (2008), p. 29-53.

[29] Amandine Gournay, « Écoféminisme et voix autochtones : perspectives dans un contexte d’adaptation aux changements climatiques », Maitrise (sciences environnementales), Université de Sherbrooke, 2019, 66 p.

[30] Samuel P. Hays, Conservation and the Gospel of Efficiency: The Progressive Conservation Movement, 1890-1920, Cambridge, Harvard University Press, 1969, 320 p.

[31] Par exemple, les conservationnistes et les préservationnistes se sont opposés au sujet de la construction d’un barrage à Hetch Hetchy Valley, située dans le parc national de Yosemite, entre 1908 et 1913. Voir : Dorcetta E. Taylor, « The Rise of the Environmental Justice Paradigm: Injustice Framing and the Social Construction of Environmental Discourses », American Behavioral Scientist, vol. 43 (2000), p. 522.

[32] Par exemple, les parcs nationaux américains et canadiens furent souvent créés sur des terres autochtones. Voir: Erin Isaac et Elisabeth Edwards, « Historia Nostra : Parks and Profits at Kejimkujik National Park », NiCHE, avril 2021, [En ligne], https://niche-canada.org/2021/04/09/historia-nostra-parks-and-profit-at-kejimkujik-national-park/ (Page consultée le 15 octobre 2021) ; Katie McCullough, « The Glengarry Cairn National Historic Site and the Making of Canadian History After WW1 », NiCHE, juin 2021 [En ligne], https://niche-canada.org/2021/06/08/the-glengarry-cairn-national-historic-site-and-the-making-of-the-canadian-past-after-wwi/ (Page consultée le 15 octobre 2021) ; Jessica DeWitt, « Parks Are Not For Profit, or Park Mythology and White Denial », NiCHE, octobre 2021, [En ligne], https://niche-canada.org/2021/02/04/parks-are-not-for-profit-or-park-mythology-and-white-denial/ (Page consultée le 15 octobre 2021).

[33] Erik W. Johnson et Scott Frickel, « Ecological Threat and the Founding of U.S. National Environmental Movement Organizations, 1962-1998 », Social Problems, vol. 58, n°3 (2011), p. 308.

[34] Adam Rome, « ‘Give Earth a Chance’: The Environmental Movement and the Sixties ». The Journal of American History, vol. 90, n°2 (septembre 2003), p. 525-554. Au sujet de la montée des préoccupations sur la santé publique et le paradigme scientifique dans les discours environnementaux, voir: Jason T. Carmichael, J. Craig Jenkins et Robert J. Brulle, « Building Environmentalism: The Founding of Environmental Movement Organizations in the United States, 1900-2000 », The Sociological Quarterly, vol. 53, n°3 (2012), p. 422-453.

[35] Christopher C. Sellers, Crabgrass Crucible. Suburban Nature and the Rise of Environementalism in Twentieth-Century America, UNC Press, 2012, 384 p. ; Elizabeth Bell Shannon et Yvonne A. Braun, « Coal, Identity, and the Gendering of Environemental Justice Activism in Central Appalachia », Gender and Society, vol. 24, n°6 (décembre 2010), p. 794-813 ; Adam Rome, « ‘Give Earth a Chance’: The Environmental Movement and the Sixties », The Journal of American History, vol. 90, n°2 (septembre 2003), p. 553 ; Dorcetta E. Taylor, « The Rise of the Environmental Justice Paradigm: Injustice Framing and the Social Construction of Environmental Discourses », American Behavioral Scientist, vol. 4, n°43 (janvier 2000), p. 508-580.

[36] Adam Rome, loc. cit.

[37] Christopher C. Sellers, loc. cit.

[38] James C. Scott, « Nature and space. State projects of legibility and simplification », Seeing Like a State. How certain schemes to improve the world failed, New Haven, Yale University Press, 1997, p. 15.

[39] Chantal Aspe et Marie Jacqué, « Le militantisme écologiste : de la contestation à la concertation », Environnement et société. Une analyse sociologique de la question environnementale, Maison des Sciences de l’Homme, Quae éditions, coll. « Natures sociales », 2012, p. 51.

[40] Ibid., p. 46.

[41] Robert Bullard, « Race, Class, and the Politics of Place », Dumping in Dixie: Race, Class, and Environmental Quality, Boulder, CO: Westview Press, 2000 (3e éd.), p. 33.

[42] Stephanie A. Malin et al., « Environmental justice and natural resource extraction: intersections of power, equity and access », Environmental Sociology, vol. 5, n°2 (3 avril 2019), p. 109.

[43] Arturo Escobar, « Difference and Conflict in the Struggle Over Natural Resources: A Political Ecology Framework ». Development, vol. 49, n°3 (2006), p. 6-13.

[44] Brian K. Obach, « Interests and Alliances Economic and Political Determinants of Labor Environemental Relations », Labor and the Environmental Movement: The Quest for Common Ground, Cambridge, MA: The MIT Press, 2004, p. 27-46.

[45] Bob Edwards, « With Liberty and Environmental Justice for All: The Emergence and the Challenge of Grassroots Environmentalism in the USA », dans Bron Taylor (éd.), Ecological Resistance Movements: The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism », New York, Suny Press, 1995, p. 45.

[46] Stephanie A. Malin et al., « Environnemental justice and natural resource extraction », p. 109?116 ; Arturo Escobar, « Difference and Conflict in the Struggle Over Natural Ressources », p. 6-13 ; Luis Martínez Andrade « La Terre accablée. Écologie et critique de la modernité à partir des vaincus de l’histoire », Écologie & politique, n°51 (février 2015), pages 139 à 14.

[47] Bruno Latour, Politics of Nature. How to Bring the Sciences Into Democracy, trad. par Catherine Porter, Harvard University Press, Camrbdige et Londres, 2004, p. 9-18.

[48] Ramachandra Guha and Joan Martinez-Alier, « L’environnementalisme des riches », dans E. Hache (dir.), Écologie politique. Cosmos, communautés, milieux, Amsterdam, 2012, p. 57. Voir aussi le livre récent de Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert : pour en finir avec le mythe de l’Éden africain, Paris, Flammarion, 2020, 352 p.

[49] David N. Pellow et Hollie Nyseth Brehm, « An Environmental Sociology for the Twenty-First Century », Annual Review of Sociology, vol. 39 (2013), p. 229-250.

[50] Ibid., p. 233.

[51] Benjamin Pillet, « Le décolonialisme au prisme de l’écologisme », dans Discours décolonial, préfigurations et dispositifs : alliés et complices anarchistes à Montréal, Thèse de doctorat (sciences politiques), Université du Québec à Montréal, 2019, 77-78.

[52] Claudia Weigel, « L’analyse du discours environnemental autochtone et la critique du développement durable dans le Nord du Québec », Mémoire de maitrise (sciences environnementales), Université du Québec à Montréal, mars 2016, p. 131.

[53] Ibid., p. 132.

[54] Jonathan Clapperton et Liza Piper (dirs.), Environemental Activism on the Ground : Small Green and Indigenous Organazing, Calgary, University of Calgary Press, 2019, 364 p.

[55] Stéphane Savard, « Les communautés autochtones du Québec et le développement hydroélectrique : un rapport de force avec l’État, de 1944 à aujourd’hui », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 39, noº1-2 (2009), p. 58.

[56] Paul Nadasdy, « Transcending the Debate over the Ecologically Noble Indian: Indigenous Peoples and Environmentalism”, Ethnohistory, vol. 52, n°2 (printemps 2005), p. 314.

[57] Ibid., p. 298. 

[58] Guha Ramachandra, « Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique », Environmental Ethics, vol. 11 (1989), p. 71-83.

[59] Guha Ramachandra, loc. cit.

[60] Selon Donald L. Fixico, les Autochtones ont su se réapproprier des stéréotypes négatifs pour les transformer en sentiment d’appartenance postif. Voir : Donald. F. Fixico, « From Tribal To Indian : American Indian Identity in the Twentieth Century », dans Gregory D. Smithers et Brooke N. Newman (dirs.), Native Diasporas, University of Nebraska Press, 2014, p. 493.

[61] Paul Nadasdy, loc. cit.

[62] Arielle Frenette, « Du gaspillage au joyau. Patrimonialisation de la rivière Nastapoka, Nunavik (1990-2015) », Mémoire de maitrise (sciences géographiques), Université Laval, 2019, 167 p.

[63] Sur les variations des représentations de l’environnement, voir notamment : Caroline Desbiens, « Un nouveau chemin vers les rapides. Chisasibi/La Grande et les relations nord-sud au Québec », Glove : revue internationale d’études québécoises, vol. 9, no1 (2006), p. 177-210 ; voir aussi : Caroline Desbiens, « Producing North and South : a Political Geography of Hydro Development in Quebec », The Canadian Geographer/Le Géographe canadien, vol. 48, no2 (2004), p. 101-118. Sur les mouvements allochtones, voir, par exemple: Robert J. Brulle, loc. cit. ; Dorceta E. Taylor, loc. cit.; Monica Di Gregorio, « Networking in environmental movement organisation coalitions: interest, values or discourse? », Environmental Politics, vol. 21, no1 (1 février 2012), p. 1?25; Magnus Boström et Ylva Yggla, « A sociology of environmental representation ». Environmental Sociology, vol. 2, no 4 (1 octobre 2016), p. 355?364. Sur l’écologie politique et l’histoire, voir la deuxième et la troisième vague de travaux mentionnés par : Diana K. Davis, « Historical approaches to political ecology », dans Perrault, Tom (dir.), Gavin Bridge et James McCarthy (dirs.), The Routledge Hanbook of Political Ecology, Routldege International Handbook, Londres et New York, 2015, p. 263-277.

[64] Arun Agrawal, « Struggles over Kumaon’s Forests, 1815-1916 », Environmentality: Technologies of Government and the Making of Subjects, Durham, N.C., Duke University Press, 2005, 65-86. 

[65] Simon Maraud, « Analyse spatio-temporelle du capital environnemental à la Baie James. Évolutions sociales et politiques de l’environnement et de ses représentations », Capital environnemental : représentations, pratiques, dominations, appropriations spatiales, Limoges, GEOLAB, 2015, [En ligne], https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01628949 (Page consultée le 17 octobre 2020). 

[66] Voir à ce sujet : Maxime Gohier, « La pratique pétitionnaire des Amérindiens de la vallée du Saint-Laurent sous le Régime britannique: pouvoir, représentation et légitimité (1760-1860) », Thèse de doctorat (histoire), Université du Québec à Montréal, 2014, 641 p.

[67] Je souligne. Dans John Asafu-Adjaye et al. An Economodernist Manifesto, avril 2005, p. 12.

[68] Luigi Pellizzoni, « Catching up with things? Environmental sociology and the material turn in social theory ». Environmental Sociology, vol. 2, n°4 (1 octobre 2016): 312?21.  P. 10.

[69] Franck Poupeau, loc. cit., p. 109.

[70] John Sandlos et Arn Keeling, « Aboriginal Communities, Traditional Knowledge, and the Environmental Legacies of Extractive Development in Canada », Extractive Industries and Society, vol. 3, noº2 (2016), p. 8; John Sandlos et Arn Keeling, « Ghost Towns and Zombie Mines: The Historical Dimensions of Mine Abandonment, Reclamation and Redevelopment in the Canadian North », dans Stephen Bocking and Brad Martin (éds). Ice Blink: Navigating Northern Environmental History, Calgary, University of Calgary Press, 2017, p. 408.

[71] Hans M. Carlson, « ‘‘A watershed of words” », p. 82. Ce point de vue est également adopté par Paul Nadasdy dans Hunters and Bureaucrats. Power, Knowledge and Aboriginal-State Relations in the Southwest Yukon, Vancouver et Toronto, UBC Press, 2003, p. 232-262.

[72] Tina Loo, « High Modernism, Conflict, and the Nature of Change in Canada : A Look at Seeing Like a State », Canadian Historical Review, vol. 97, n°1 (2016), p. 43-44.

[73] Pour un résumé des débats historiographiques entourant la noblesse écologique, entre stéréotype colonial et stratégie politique, voir : Lianne C. Leddy, « Intersections of Indigenous and Environmental History in Canada », Canadian Historical Review, vol. 98, noº1 (printemps 2017), p. 84-86.

[74] L’utilisation du désormais célèbre discours du chef Seattle par des groupes conservationnistes, mais aussi certains groupes autochtones dans leur volonté d’ajouter du poids à leurs revendications, constitue un bon exemple. Voir: Rudolf Kaiser, « Chief Seattle’s Speech(es): American Origins and European Reception », dans Brian Swann and Arnold Krupat (éds.), Recovering the Word: Essays on Native American Literature, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 497-536.

[75] Richard White, loc. cit., p. 137.

[76] Philippe Descola, « À qui appartient la nature?? », La Vie des idées, Collège de France, 21 janvier 2008, [En ligne], https://laviedesidees.fr/A-qui-appartient-la-nature.html (Page consultée le 17 juin 2020).

[77] Arturo Escobar, Sentir-penser avec la Terre, Le Seuil, Coll. « Anthropocène », 2008, 240 p.

[78] David M. Gordon and Shepard Krech III dans Indigenous Knowledge, p. 16.

[79] Julie Cruikshank, Life Lived Like a Story: Life Stories of Three Yukon Elders, Vancouver, UBC Press, 1991, 428 p.; Emilie Cameron, Far Off Metal River: Inuit Lands, Settler Stories, and the Making of the Contemporary Arctic, Vancouver, UBC Press, 2015, 296 p.

[80] Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts : vers une anthropologie au-delà de l’humain, Zones sensibles, 2017, 320 p.

[81] Propos de Bruno Latour dans : France Culture, « Au-delà des humains, l’anthropologie de la forêt », [Entrevue de Bruno Latour], 28 mai 2017, [En ligne], https://www.franceculture.fr/emissions/de-cause-effets-le-magazine-de-lenvironnement/au-dela-des-humains-lanthropologie-de-la (Page consultée le 17 juin 2020).

[82] Nurit Bird-David, « “Animism” Revisited. Personhood, Environment, and Relational Epistemology », Current Anthropology, vol. 40 (1999), p. 67-91.

[83] Zoe Todd, « An Indigenous Feminist’s Take On The Ontological Turn: ‘Ontology’ Is Just Another Word For Colonialism », Journal of Historical Sociology, vol. 29, nº 1 (2016), p. 4-22.

[84] Voir aussi : Taiaiake Alfred, Peace, Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto, Oxford University Press, Don Mills, Ontario, 1999, 174 p.; Dale Turner, This is Not a Peace Pipe: Towards a Critical Indigenous Philosophy, University of Toronto Press, Toronto, 2006, 200 p.; Glen Sean Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2014, 256 p. ; Mario Blaser, « Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology », Current Anthropology, vol. 54, nº5 (2013), p. 547-568; Marisol de la Cadena, Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds, Duke University Press, 2015, 368 p.; Dalie Giroux, « Éléments de pensée politique autochtone contemporaine », Politique et Sociétés, vol. 27, no1 (2008), p. 29-53.

[85] Nicholas G. Rosenthal, « Beyond the New Indian History: Recent Trends in the Historiography on the Native Peoples of North America », History Compass, vol. 4, n°5 (2006), p. 964.