Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

Étiquette : Transnationalisme Page 2 of 3

Regards et réflexions sur un féminisme à vocation internationale ; l’exemple de la tentative d’inclusion du monde non-occidental dans les pages de Jus Suffragii

Par Eliane Desruisseaux, candidate à la maîtrise à l’Université Laval

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En commençant mes études en histoire, j’avais en tête cette image pittoresque de la recherche en archives, image sûrement partagée par beaucoup d’apprenties historiennes, au centre de laquelle je me voyais parcourir des documents poussiéreux oubliés dans un endroit magnifique au passé riche. Rien de moins. Comble de l’auto-trahison, je travaille maintenant avec des journaux numérisés. Si les moments passés à consulter les sources sont moins émouvants que je l’avais jadis espéré, force est de constater que la numérisation d’archives ouvre la voie à de nouvelles recherches, par exemple centrées sur des cadres spatiaux plus larges ou éloignés du nôtre.

C’est ainsi que j’ai pu m’intéresser aux perceptions qu’ont les féministes blanches des femmes musulmanes au début du XXe siècle, question qui ne peut être approfondie qu’en adoptant une perspective transnationale. En effet, le féminisme est « difficile à saisir »[1] si on l’enferme dans un cadre national. Caractérisé par son internationalisme, celui de la première vague, en particulier, appelle à transcender les cadres des États-nations. Je vais ici me concentrer sur une conjoncture précise, alors qu’en 1911 et 1912, l’Américaine Carrie Chapman Catt voyage autour du monde pour inciter des femmes non-occidentales à devenir membres de l’Alliance internationale des Femmes (AIF). Maintenant numérisés et disponibles en ligne, les billets alors publiés par Chapman Catt dans le mensuel de l’AIF, Jus Suffragii, composent un corpus restreint mais riche, qui éclaire la construction complexe d’un discours sur des femmes Autres dans un contexte impérial.

Recension de l’ouvrage de Michel Goebel : Paris, capitale du tiers monde, comment est née la révolution anticoloniale (1919-1939)

Par Thomas Vennes, Université du Québec à Montréal (UQAM)

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Paris, capitale du tiers monde - Michael GOEBEL

              Michael Goebel, professeur d’histoire d’Amérique latine et d’Histoire globale à l’institut de hautes études internationales et du développement de Genève, propose dans son ouvrage Paris, capitale du tiers monde, une nouvelle lecture de la propagation des idéologies anti-impérialistes au début du 20e siècle. Mettant en scène la ville de Paris, l’historien montre comment la rencontre des différentes communautés ethniques issues des colonies, entre elles et avec la société française, catalyse les idées anti-impérialistes lors de l’entre-deux-guerres[1].

                L’approche de l’auteur dépasse les méthodes de l’histoire globale. L’essentiel de sa démarche part d’une histoire sociale locale de l’immigration pour évoluer vers une histoire intellectuelle de l’anti-impérialisme. En joignant une analyse sociale de la ville de Paris à l’histoire globale des idées, Goebel argumente que les milieux sociaux, où interagissent des communautés et des individus, ont eu un impact considérable dans la construction des idées. Il s’engage dans une histoire intellectuelle qui parfois, par le passé, a eu tendance à se concentrer sur une analyse du discours et sa diffusion[2]. Les sources principales de l’ouvrage, pour la plupart provenant des institutions policières parisiennes et françaises qui maintenaient une surveillance active des populations non occidentales, témoignent de cette approche.

                L’ouvrage s’inscrit plus largement dans une historiographie qui recherche les origines historiques de la décolonisation enclenchée après la Deuxième Guerre mondiale. Si l’auteur parle d’anti-impérialisme, c’est parce que le terme « anticolonialisme » ne couvre pas bien tous les discours produits par les multiples communautés en situation d’inégalités vis-à-vis une puissance occidentale[3]. Ce sont, en gros, les habitants des pays qui, après la Deuxième Guerre mondiale, se dénomment le « tiers-monde »[4].

                À Paris, les migrants non européens interagissent grâce à des groupes d’entraide (au travail ou à l’intérieur de partis politiques), mais aussi avec la société française dans son ensemble (police, bureaucratie gouvernementale, école, lieux religieux, etc.). La vie quotidienne, marquée par ces interactions, met en évidence les contradictions entre les idéaux universalistes et les pratiques discriminatoires de l’État et de la société française. Goebel avance aussi que la discrimination vécue par les populations émigrées à Paris est beaucoup plus apparente qu’en colonie, permettant à ce lieu cosmopolite de devenir un centre névralgique des idées anti-impérialistes[5]. Les populations migrantes côtoient également l’idéologie républicaine française tributaire de la Révolution de 1789, occasionnant une adoption d’une composante républicaine à l’anti-impérialisme. L’historien argumente que cette composante vient du contexte parisien avant tout et que les idées républicaines de nature universaliste ne sont pas un frein à la politique identitaire[6].

À l’aube d’une identité acadienne transnationale : le premier Congrès mondial acadien

Par Alyson Blaquière, candidate à la maîtrise en histoire à l’Université Laval
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Rassemblement lors du Congrès mondial acadien de 2009, tenu dans la péninsule acadienne au nord-est du Nouveau-Brunswick. Source : Archives Acadie-Nouvelle

Dès leur première édition en 1994, les Congrès mondiaux acadiens (CMA)[1] transforment en enjeu majeur la définition même de la communauté acadienne. Ils questionnent l’image traditionnelle d’une Acadie ancrée dans un espace essentiellement limité aux Maritimes pour tenir compte du fait que les Acadiens ont essaimé un peu partout après la Déportation de 1755, du Canada à la France, en passant par les États-Unis, l’Angleterre et les Antilles. Au fil du temps, différentes communautés se sont alors développées, se forgeant des identités spécifiques tout en empruntant aux cultures environnantes. Lors du premier CMA de 1994, plusieurs questions sont donc lancées. Tous ces foyers participent-ils au projet identitaire acadien ? Existe-t-il une « Grande Acadie » qui s’étend par-delà les frontières nationales ou la véritable Acadie se limite-t-elle à son berceau des Maritimes ? À travers l’étude du Congrès de 1994, nous analyserons les débats qui opposent les partisans d’une Acadie « transnationale » disséminée dans l’espace à ceux d’une Acadie « nationale » bien ancrée dans un territoire homogène.

Nous définirons d’abord les notions « identité », « national » et « transnational », puis nous montrerons de quelle manière la communauté acadienne en vient à placer le transnational au cœur de sa définition identitaire. Finalement, nous exposerons le discours de la « Grande Acadie » mis de l’avant par le CMA avant de présenter les critiques de ses détracteurs. Pour tenter de cerner au mieux l’importance de la perspective transnationale dans ces débats, nous baserons notre analyse sur les actes des conférences et des tables rondes du Congrès de 1994 qui ont abordé divers thèmes, par exemple : communications, culture, patrimoine, économie et éducation[2]. Ces documents se révèlent pertinents, car ils reflètent une redéfinition de l’identité acadienne qui traduit le désir d’inclusion de la diaspora.

L’identité, le national et le transnational : trois concepts clés

En ce qui concerne le concept d’identité, nous nous inspirerons surtout de l’approche du sociologue Fernand Dumont. Selon lui, ce sont notamment les idéologies, l’histoire et la littérature d’une nation qui participent à construire son identité. En ce sens, l’identité acadienne ne peut être pensée en tant que telle qu’à partir du milieu du XIXe siècle. Sa première manifestation prend la forme de la publication, en 1847, du poème Evangeline d’Henry Longfellow (traduit en français par Pamphile Le May en 1865)[3]. D’autres référents identitaires nationaux sont ensuite adoptés pendant les Conventions nationales des années 1880 : la fête nationale, le drapeau, l’hymne, l’insigne et la devise[4]. Puis, dans un autre ordre d’idée, considérant l’apport des influences et des affinités intercommunautaires dans la construction identitaire acadienne, rappelons que le sociologue Michel Castra précise que les interactions sociales façonnent les identités collectives. Celles-ci, selon lui, « trouvent leur origine dans les formes identitaires communautaires où les sentiments d’appartenance sont particulièrement forts (culture, nation, ethnies…)?»[5]. Cette thèse de Castra nous sera utile pour comprendre comment la diaspora acadienne développe parallèlement des sentiments d’appartenance envers l’Acadie ainsi qu’envers d’autres communautés ethnoculturelles. Les Acadiens de la diaspora se perçoivent des affinités avec différents groupes, ce qui influence leur processus de construction identitaire[6].

De quoi l’Iran est-il le nom?

Par Raphaël Weyland, candidat au doctorat en histoire à l’Université de Montréal

« Dans une inscription accompagnant un bas-relief monumental gravé à même les falaises de Naqsh-e Rostam, le roi Ardachir Ier se déclare ainsi Roi des Rois des Iraniens »

 

La dénomination d’un pays est le résultat d’enjeux et de débats historiques souvent intenses. Un nom désigne en effet les frontières physiques et symboliques d’une communauté, sa manière de se représenter son passé et ses aspirations. Entre tenants d’un nom colonial, appliqué par les conquérants, par une majorité ou par des voisins mal intentionnés, les disputes peuvent être acerbes. Entre Saint-Pétersbourg et Petrograd, Allemagne et Deutschland, Bombay et Mumbaï, les différences ne sont pas que sémantiques. Ainsi en est-il des termes « Iran » et « Perse », objet de querelles politiques depuis l’Antiquité et ramenées à l’avant-plan par une émission de télévision française le 7 avril 2018.

Ce soir-là, l’émission On n’est pas couché recevait Bernard-Henri Lévy. Venu présenter un livre d’analyse géopolitique basé sur un voyage récent au Kurdistan irakien, M. Lévy mit à profit son passage à la télévision publique pour révéler ce qui était apparemment un secret bien gardé : en 1935, un pays du Moyen-Orient que les officines diplomatiques occidentales nommaient jusque-là la Perse avait réclamé, sous la pression du gouvernement nazi, d’être désormais appelé Iran – un terme renvoyant aux Aryens[1]. Non contents d’avoir eu des accointances troubles avec l’Allemagne hitlérienne, le pays et ses élites auraient persévéré dans leur nazisme en conservant ce nom depuis 1935. Survenant dans un contexte de négociations internationales sur le développement nucléaire civil iranien, cette intervention envoyait un message clair : un pays refusant de se dénazifier n’est pas digne de confiance[2].

Maghreb-Afrique noire : derrière le drame des migrants, le poids des préjugés raciaux

Par Bocar Niang, doctorant en histoire à l’Université de Sherbrooke et collaborateur pour HistoireEngagee.ca

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Le 14 novembre 2017, la chaîne américaine CNN diffusait un reportage bouleversant montrant de jeunes Africains subsahariens vendus aux enchères comme esclaves dans les périphéries de Tripoli, la capitale de la Libye. Les images, poignantes, montrent de jeunes hommes noirs dans la vingtaine et la trentaine, présentés par les vendeurs comme des personnes robustes, dont le prix proposé est déclamé de façon à faire monter les enchères[1]. La journaliste de CNN, Nima Elgabir, qui a réalisé le reportage, a du mal à cacher son émotion et s’écrie : « je ne sais pas quoi dire. C’est probablement l’une des choses les plus incroyables que j’ai jamais vues[2]! »

Ce reportage de CNN a créé la stupeur et une onde de choc sur le continent africain. Elle a suscité un déferlement rarement vu sur les réseaux sociaux ainsi que des condamnations de la part de l’ONU, mais également de la société civile et de gouvernements africains. Une manifestation s’est aussi tenue le 17 novembre 2017, en France, à l’initiative de militants.es africains.es et antillais.es[3]. Acculé, le gouvernement libyen annonçait l’ouverture d’une enquête et la saisie de la justice deux jours plus tard.

Si les actes de tortures frappant les migrants.es africains.es en Libye sont connus de longue date, le poids des images de CNN, en réveillant de douloureux souvenirs, semble fouetter une classe politique et une société civile africaines restées jusque-là paradoxalement discrètes sur le sujet. Au-delà de ce reportage et du drame des migrants.es subsahariens.nes, c’est la question du racisme anti-noir au Maghreb et dans les pays du Machrek qui est posée. Véritable sujet tabou, puisqu’il a longtemps déserté le débat public, le racisme anti-noir qui écume une partie des sociétés arabes est de plus en plus inscrit à l’ordre du jour. La massification de l’immigration subsaharienne dans l’espace maghrébin depuis la fin des années 1990 fait en effet bouger les lignes. À l’image de l’écrivain algérien Kamel Daoud, nombre d’intellectuels.les et de chercheurs.ses maghrébins.es s’impliquent de plus en plus dans ce débat en gestation[4].

Il porte entre autres sur la difficulté des pouvoirs politiques maghrébins à concevoir des politiques d’intégration pour leurs propres minorités noires et les communautés migrantes subsahariennes. L’exemple libyen, ainsi que la situation prévalant en Algérie et au Maroc, posent en fin de compte la question de la représentation des Noirs.es dans les sociétés arabo-berbères, un sujet échappant rarement aux passions, mais encore mal documenté par les historiens.es.

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