« C’est notre médicament l’environnement ! » Individuation et support territorial en contexte autochtone

Par Brieg Capitaine, professeur adjoint au département de sociologie et d’anthropologie de l’Université d’Ottawa

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Nous ne savons pas où nous allons. Nous savons seulement que l’histoire nous a conduits à ce point […] Si l’humanité doit avoir un semblant d’avenir, ce ne saurait être en prolongeant le passé ou le présent. Et la rançon […] du refus de changer la société, ce sont les ténèbres » Eric Hobsbawm, L’âge des ténèbres.

Introduction

Cet article a pour objet le rapport que les Innus entretiennent au territoire. Il est convenu d’accepter l’idée selon laquelle les peuples autochtones entretiennent un lien inextricable au territoire[1]. Il constituerait en quelque sorte la « matrice de culture autochtone »[2]. Cependant, la sédentarisation, les politiques assimilationnistes successives – notamment celles des pensionnats indiens – ou la dépendance économique vis-à-vis des paiements de transferts dans les réserves constituent autant d’expériences vécues par les individus comme des bouleversements voire des traumatismes ayant affecté en premier lieu leur rapport au territoire. Ainsi, les récits de vie que j’ai pu collecter montrent que l’attachement à la terre de certains Innus a été détruit. Certains racontent également comment ils ont reconstruit ce lien au territoire de manière parfois surprenante. À partir d’une approche compréhensive[3], nous nous attacherons à explorer le sens que le territoire recouvre pour les Innus appartenant à la génération du pensionnat et qui sont âgé aujourd’hui de 45 à 65 ans. Quel sens possède le territoire traditionnel pour cette génération d’hommes et de femmes dont l’identité leur a été « volée » ? Cette présente contribution s’inscrit dans un mouvement plus large de recherches qui visent à éclairer les conséquences culturelles et sociales des pensionnats autochtones[4].

En premier lieu, nous montrerons que sous l’effet de la sédentarisation et de la dépendance économique et politique vis-à-vis de l’État canadien, la vie sociale des Innus n’a pas échappé au processus d’individualisation qui caractérise la seconde modernité[5]. Les entretiens semi-directifs et les récits de vie menés dans deux communautés innues révèlent en effet que les politiques d’assimilation ne parviennent pas à détruire le sentiment d’appartenance, mais plongent tout de même les individus dans l’incertitude. En deuxième lieu, nous aborderons plus particulièrement les effets de ce processus sur le rapport au territoire. En effet, sa signification n’est plus entièrement déterminée par la culture comme ont pu l’avancer certaines études sur le territoire[6]. Il renvoie plutôt à un support de la construction de soi. Pour conclure, et contrairement à l’opinion dominante qui considère que l’individualisation détruit toute capacité collective d’action, nous mettrons en évidence le fait que les Innus individuellement s’engagent pour défendre leur territoire dans la mesure où il y va de leur propre survie en tant que personne.

Ce texte est issu d’une recherche de type ethnologique menée entre 2005 et 2009 dans deux communautés innues : Uashat et Mani-Utenam. Cette recherche repose principalement sur des observations participantes de longue durée pendant lesquelles j’ai suivi le quotidien d’hommes et de femmes innues. L’objectif général de cette recherche consistait à explorer l’expérience que les Innus font de la modernité à travers l’analyse des épreuves (famille, travail, espace, etc.) qui structurent leurs récits de vie. Les extraits d’entretiens et les portraits qui constituent le matériau empirique de cet article ont été choisis dans la mesure où ils reflètent les observations que j’ai faites sur le terrain.

Crise de l’identité collective et individualisation

Sur la Côte-Nord, les années 1970 créent une rupture avec l’héritage traditionnel en projetant de nombreux Innus dans l’univers de la société associée au « progrès », à la rationalité économique, à l’école et au salariat[7]. Le pensionnat, en tant qu’institution d’assimilation, a profondément marqué le rapport que toute une génération âgée aujourd’hui de cinquante à soixante ans entretient avec sa culture. La scolarisation forcée dans le pensionnat situé à Maliotenam à partir de 1952 est perçue comme un traumatisme par les individus et la collectivité et marque profondément la mémoire collective. Lucienne[8], âgée de plus de cinquante ans a un vif souvenir de ce qui sera pour elle vécu comme une déchirure. À l’âge de six ans, sa mère lui dit : « “Non, toi tu restes chez ta tante et tu vas à l’école”. J’ai pleuré pendant trois semaines […] “Toi, tu vivras pas comme moi, tu n’iras plus dans le bois. Tu n’as pas le choix de vivre avec eux, c’est pourquoi tu dois aller à l’école.” » Les premiers pensionnaires font l’expérience de la solitude, du déracinement, et sont placés dans un système valorisant le mérite individuel, alors que leurs parents, en continuant leur pérégrination saisonnière, reproduisent le mode de vie ancestral.

Pour André[9], les Innus, et particulièrement les jeunes, subissent aujourd’hui les conséquences de ce déracinement et de la violence des politiques assimilationnistes. Vivant dans une civilisation américaine caractérisée, selon ses mots, par des «Nintendo» et des «DVD», les jeunes «ont tout’». En contrepartie, ils vivraient une profonde crise identitaire : «Sont tu Innus ? Veulent tu être non Innus ?» constate André. Une très importante littérature anthropologique a montré que cette crise de l’identité collective est une conséquence de la colonisation interne, mais aussi de son propre échec à assimiler et intégrer les Autochtones. En effet, avec un revenu médian par personne de plus de 15 ans de 13 997 $ pour Uashat et de 15 040 $ pour Mani-Utenam, alors qu’il est deux fois plus élevé en ville[10] ; avec un taux de chômage à Uashat, plus de cinq fois supérieur à celui du Québec (38,6 pour cent contre 7 pour cent en 2006), l’horizon proposé par la société canadienne semble se limiter à la dépendance aux paiements de transfert du gouvernement fédéral. Cette dépendance économique vis-à-vis de l’État ainsi que le régime colonial de droit qui encadre la vie quotidienne de la réserve sont appréhendés de manière dominante comme un facteur limitant le changement social et donc l’inversion des données socio-économiques. Toutefois, les leaders communautaires sont portés à penser que si le paternalisme constitue le principe explicatif central des conditions socio-économiques, l’individu aurait également une part de responsabilité. Dans ce contexte où le mode de vie ancestral n’organise plus les rapports sociaux et où la modernité ne tient pas ses promesses, les individus, selon André, se réfugieraient dans cette relation de dépendance, en somme se raccrocheraient par sécurité à leur pourvoyeur. Il déclare :

En ce moment, je la ressens pas cette volonté parce que l’économie de dépendance est encore très présente. Ce qui est malheureux. Ils se voient toujours dans ça [la dépendance]. “Qu’est-ce qu’on va être ?” et “Qu’est-ce qu’on va faire ?” C’est ben difficile de composer avec ça, de faire quelque chose avec cette mentalité, disons négative. [André]

Ce qui est intéressant dans ce discours est qu’il articule la dépendance non à un strict rapport de domination, mais à la charge qui repose désormais sur les individus (“Qu’est-ce qu’on va être?”). La dépendance ainsi ne semble pas que détruire les structures traditionnelles, mais place également dans un mouvement inverse l’individu au centre de la production sociale et ironiquement de l’action collective. C’est ce que le sociologue Ulrich Beck nomme l’individualisation. En d’autres termes, si la colonisation interne provoque une crise de l’identité collective, une des dimensions souvent inexplorées de ce processus est également l’individualisation. Les conseillers chargés de l’emploi au conseil de bande émettent un constat similaire. Les difficultés pour trouver un emploi s’expliquent bien entendu par les préjugés à l’égard des Innus, mais également par le fait que  peu d’Innus font le « choix » de quitter la communauté pour trouver du travail. Ghislain et Bernard ont travaillé «à l’extérieur», ils ont fait des «sacrifices» pour «amener du pain et du beurre à la maison». L’un d’eux indique : «Nos gens, faut qu’ils s’habituent à l’extérieur parce que dans la communauté on est très limité.» [Ghislain[11]]

Les bouleversements liés à la modernité et évoqués par les répondants renvoient directement ou de manière détournée à des sentiments de perte, de destruction du mode de vie traditionnel et d’incapacité à agir. Ces propos rejoignent d’une certaine manière le paradigme de la domination de la modernité qui considère qu’à l’échelle globale, les forces du marché et la culture de masse occidentale contribuent à l’assimilation culturelle des peuples autochtones et précipitent ainsi le déclin de la l’humanité condamnée à la « monoculture », pour reprendre les termes de Lévi-Strauss[12]. Ces témoignages esquissent également une dimension importante de la modernité qu’est l’individuation. À travers ces discours, nous voyons émerger l’hypothèse de cet article qui considère que l’individu avec ses choix, ses aspirations, mais aussi sa détresse et ses souffrances, est devenu l’élément central de la construction de la vie sociale et de l’action collective. La communauté innue n’apparaît plus comme le produit d’une reproduction d’un ordre structuré uniquement par des liens de sang, par un ancrage territorial comme elle peut être définie par Tönnies, mais elle se double d’un questionnement incessant de l’individu sur sa trajectoire (trouver un travail, fonder une famille, quitter ou non la communauté…) et sur son rapport à l’identité collective. Cette montée de l’individu peut être perçue négativement comme l’expression de la progressive assimilation des peuples autochtones et la manifestation concrète du déclin des structures traditionnelles, mais elle peut également être une source de dynamisme social et d’émergence de nouvelles solidarités.

Individuation et rapport au territoire

Dans cette seconde partie, nous verrons que le lien inextricable liant structurellement la culture innue au territoire repose désormais davantage sur le sens personnel que chaque individu donne au territoire qu’il habite, qu’il fréquente et qu’il parcourt. Cette mutation sociale ne fragilise pas pour autant l’action collective, mais suppose d’accorder plus d’attention à la subjectivité des individus et aux contextes sociaux pour comprendre ces mouvements de contestation. Lors d’une entrevue, Jean-Luc[13], qui travaille dans une organisation politique, raconte :

Moi nostalgique ? Non, mais j’aime ça retourner quand je peux sur le territoire. J’aime sentir l’odeur de la forêt, j’aime respirer l’odeur du feu, de l’air pur. C’est nécessaire pour moi pour mon équilibre. Je travaille pour des gens qui sont encore vivants et qui ne sont jamais allés à l’école. Je dois les comprendre. On ne doit pas seulement les écouter, on doit vivre ce que nos frères vivent. Moi, je me suis donné comme règle de pratiquer cette forme de vie, d’aller sur le territoire. Moi, j’aime bien ça quand je suis seul sur le territoire. Quand je suis seul, je peux prendre le temps de contempler le paysage, de contempler la force des pierres, la force de la forêt, la force des animaux. J’adore ça et puis je pense que ça, c’est une nécessité. C’est sain pour des gens qui sont au pouvoir. Parce que moi quand je tue mon caribou, je suis autonome. C’est moi qui vais le découper, c’est moi qui vais l’arranger, c’est moi qui vais découper, le fumer […] Je pense que tous les employés, tous les politiques, ils doivent avoir l’obligation de le vivre au moins quatre semaines par année. Sans ça c’est des gens qui vont travailler dans les nuages. [Jean-Luc]

Le discours de Jean-Luc fait référence à l’équilibre personnel que procurent la fréquentation du territoire et la chasse. Il ne s’agit en effet pas seulement de tuer un animal et de le manger, mais bien de «sentir» le territoire et par là de se sentir vivre, d’éprouver son humanité. «Monter dans le bois», comme il le mentionne, n’est pas une reproduction d’un mode de vie passé, mais plutôt une expérience personnelle où le corps et les sens occupent une place centrale. Il évoque également la nécessité de cette expérience pour les «hommes politiques». Pour lui, cette expérience participe à son équilibre dans le sens où elle permet l’articulation de pratiques qui peuvent paraître contradictoires : le travail à la ville, la défense des droits et les pratiques traditionnelles.

Mais cette construction d’une territorialité singulière prend des formes souvent bien plus anodines. À l’arrière des maisons, dans la réserve — pourtant rejetée et souillée à ce titre — des individus se réapproprient l’espace en construisant des tentes à suer pour les cérémonies de guérison, mais aussi en cuisinant, en investissant des espaces et des panoramas qui acquièrent le statut de «hors réserve». Les observations effectuées dans ces deux réserves montrent que le bois et le territoire ne se limitent plus à un espace circonscrit, sauvage et éloigné de la civilisation, mais renvoient plutôt à un archipel composé de refuges, de territoires de souffrance ou de ressourcement que chaque individu organise de manière singulière et auxquels il confère un sens.

Léonard[14] se définit comme un ancien «survivant des pensionnats voleurs de vies». Pour lui, défendre le territoire c’est défendre sa vie et trouver un sens à son existence. «Depuis que je défends mes droits, je n’ai quasiment pas le temps de penser à me suicider. Regarde ! J’ai pas de vie…» sourit-il. Cet engagement lui confère également un statut à l’intérieur de la communauté. Celui-ci n’est pas officiel (c’est pourquoi ce n’est qu’à la fin de l’enquête que j’ai fait sa connaissance), mais est reconnu par les membres de la communauté. Léonard n’est pas peu fier de cette reconnaissance de son engagement personnel. Il indique ainsi : «Les gens ici dans ma communauté, ils disent : “Quand tu veux parler du droit des Autochtones, appelle Léonard ! C’est lui qui connaît ça.” Il a pas dit va voir le chef ou X le conseiller… il se réfère à moi.»

Léonard défie les logiques conformistes en revendiquant des droits individuels sur son territoire alors que l’ensemble des revendications territoriales se structure autour de l’octroi de droits collectifs. Il défend son territoire contre les gouvernements et les multinationales, mais aussi contre les pouvoirs politiques locaux. La lutte par (et non seulement pour[15]) l’exercice de la liberté marque en retour le territoire qui prend sa propre image. Dans la dernière partie de l’entrevue, il explique ainsi son engagement :

Mon identité… je suis sorti de là [des pensionnats] pas bien fort. Pour la regagner, il faut que je m’imprègne de l’environnement, de la nature, prendre une marche dans la nature, dans le bois, n’importe quelle marche. On essaie de trouver notre guérison à l’intérieur des terres. Se rapprocher de la nature. C’est notre médicament l’environnement. [Léonard]

S’il parlait, au début de l’entretien, de «territoire» dans un sens politique, il privilégie ensuite le terme «environnement» qui traduit davantage son rapport intime à l’espace. Léonard ne reproduit pas les pratiques traditionnelles comme le piégeage ou la pêche. Il se contente de sentir, voir et parcourir à pied son territoire. Lorsque certains Innus se sentent vulnérables ou dépressifs, Léonard les emmène au lac, pour leur montrer ce qu’il défend. Il explique sa démarche :

“Tu me diras ce que tu penses. Comment tu te sens”. Il m’explique : « Je les emmène dans des places très précises et là je lui dis [il chuchote] : “Là tu te sens comment ? – Je me sens Indien au bout’”. Je me sens Indien au bout’ c’est ça qu’il me dit. Le territoire, c’est là que tu vois que ça a un pouvoir guérisseur, l’environnement. Toutes ces thérapies [cliniques] ça ne nous a pas amenés à grand-chose. [Léonard]

Le processus de territorialisation ne s’opère pas du «haut», par les institutions, pas non plus par le «bas», mais par le « milieu » pour reprendre l’expression de Deleuze, c’est-à-dire à l’articulation des logiques individuelles de construction de soi, des institutions modernes et des valeurs traditionnelles. Léonard se bat pour le maintien d’un espace qui renvoie pour lui à ses origines, à une stabilité et à des repères qui lui permettent d’affirmer son identité et plus encore d’éprouver concrètement le fait qu’il est toujours vivant.

Cette mobilisation originale d’un individu n’est pas aussi isolée qu’on pourrait le croire, mais s’étend progressivement à l’intérieur de la communauté puisque plus de vingt familles ont le projet de déposer également, à titre individuel, une injonction devant les tribunaux. Le principal problème pour ces familles reste bien entendu le financement des recherches anthropologiques et archéologiques pour faire la preuve de leur occupation ancestrale. Toutefois, ce mouvement laisse entrevoir de nouvelles territorialités associées à de nouvelles formes d’engagement.

Conclusion

La promotion du Plan Nord l’an dernier à certainement réactualisé la nécessité d’affirmer la légitimité des droits autochtones sur leur territoire. Si ce droit est qualifié d’ancestral, reconnu et protégé comme tel par la Loi constitutionnelle de 1982, il est également un droit humain. À partir de l’enquête ethnographique, nous avons ainsi mis en évidence le fait que la construction de l’individu par-delà la dépendance et la pauvreté passe par la construction d’un rapport singulier et subjectif au territoire. Les individus impriment sur l’espace leur marque et y projettent leurs propres significations. En retour, le territoire apparaît comme un élément de la survie de l’intégrité des individus. Faut-il y voir un appauvrissement du lien inextricable entre le territoire et la culture autochtone ? Au regard de la sédentarisation, de la dépendance et des forces du marché qui affaiblissent les liens de solidarité, ces nouvelles territorialités témoignent au contraire de la vitalité de la vie sociale à l’intérieur des réserves.

Pour en savoir plus

BECK, Ulrich. La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité. Paris, Aubier, 2001, 521 p.

CHAREST, Paul. « Qui a peur des Innus ? Réflexions sur les débats au sujet du projet d’entente de principe entre les Innus de Mashteuiatsh, Essipit, Betsiamites et Nutashkuan et les gouvernements du Québec et du Canada ». Anthropologie et Sociétés, vol. 27, n°2 (2003), p. 185-206.

LACASSE, Jean-Paul. « Le territoire dans l’univers innu d’aujourd’hui ». Cahiers de géographie du Québec, vol. 40, n°110 (1996), p. 185-204.

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LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes tropiques. Paris, Plon, 1993, coll. « Terre humaine », 504 p.

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MARTIN, Thibault. « Le nouveau mouvement culturel autochtone au Québec : un défi lancé au projet universaliste ». Dans LAMONDE, Yvan et Jonathan LIVERNOIS, dir. Culture québécoise et valeurs universelles. Sainte-Foy, PUL, 2010, coll. « Cultures québécoises », 460 p.

MEMMI, Albert. Portrait du colonisé, précédé de Portrait du colonisateur. Paris, Gallimard, 2002 (1985), coll. « Folio actuel », n^o 97, 176 p.

POIRIER, Sylvie. « Contemporanéités autochtones, territoires et (post)colonialisme ». Anthropologie et Sociétés, vol. 24, n°1 (2000), p. 137-153.

SALAÜN, Marie, Thibault MARTIN et Natasha GAGNÉ, dir. Autochtonies. Vues de France et du Québec. Sainte-Foy, PUL, 2009, coll. « Mondes autochtones », 552 p.

TAYLOR, Charles. « Les raisons du self-government autochtone ». Dans FLANAGAN, Thomas. Premières nations ? Seconds regards. Sillery, Septentrion, 2002, p. 247-267.

TULLY, James. « Défi constitutionnel et art de la résistance : la question des peuples autochtones au Canada ». Dans SCHULTE-TENCKHOFF, Isabelle, dir. Altérité et droit. Contributions à l’étude du rapport entre droit et culture. Bruxelles, Bruylant, 2002, p. 263-300.

VACHON, Daniel. L’histoire montagnaise de Sept-Îles. Sept-Îles, Éditions Innu, 1985, 142 p.

WEBER, Max. Essai sur la théorie de la science. Paris, Plon, 1965 (1913), 539 p.

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[1] Le géographe et juriste Jean-Paul Lacasse qui a mené des recherches sur le sens que les Innus ont aujourd’hui du territoire ajoute ainsi qu’il s’y intéresse « selon leur vision traditionnelle ». Jean-Paul Lacasse « Le territoire dans l’univers innu d’aujourd’hui », Cahiers de géographie du Québec, vol. 40, n°110, 1996, p. 185.

[2] Thibault Martin  et Amélie Girard, « Le territoire, “matrice” de culture. Analyse des mémoires déposés à la commission Coulombe par les premières nations du Québec », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 39, n°1-2, 2009, p. 61-70.

[3] Pour plus d’information sur la sociologie compréhensive, voir Max Weber, Essai sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965 (1913), 539 p.

[4] Ces recherches ont été notamment stimulées par les récents travaux de la Commission de vérité et réconciliation, et le projet de faire la lumière sur cette partie de l’histoire canadienne largement ignorée.

[5] Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Aubier, 2001, 521 p.

[6] Jean-Paul Lacasse, « Le territoire dans… ».

[7] Daniel Vachon, L’histoire montagnaise de Sept-Îles, Sept-Îles, Éditions Innu, 1985, 142 p.

[8] Femme Innue, 62 ans.

[9] Innu, 45 ans, ancien chef de bande, 12 octobre 2006.

[10] Statistique Canada, Profil des communautés de 2006. Uashat, Ottawa, Statistique Canada, en ligne.

[11] Innu, 53 ans, conseiller en charge du développement économique, 23 mai 2005.

[12] Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1993, coll. « Terre humaine », 504 p.

[13] Innu, 52 ans, négociateur, 5 octobre 2006.

[14] Innu, 47 ans, sans emploi, 11 mai 2009.

[15] J’emprunte cette distinction à James Tully. James Tully, « Défi constitutionnel et art de la résistance : la question des peuples autochtones au Canada », dans Isabelle Schulte-Tenckhoff, dir., Altérité et droit. Contributions à l’étude du rapport entre droit et culture, Bruxelles, Bruylant, 2002, p. 263-300.