Comprendre la lutte pour l’autodétermination du Cachemire avant 1989

Marwan Attalah, Doctorant au département de sciences des religions de l’UQAM et en sciences politiques et sociales à l’Université Catholique de Louvain 

Introduction

Le 8 août 2019, quelques mois après sa réélection au poste de premier ministre de l’État indien, Narendra Modi a révoqué le statut spécial du Cachemire dans l’Union indienne. Le Jammu-et-Cachemire, seul État à majorité musulmane de l’Inde, jouissait d’un statut particulier au sein de l’État indien depuis son adhésion tumultueuse à la république en 1947. Néanmoins, cette prérogative unique accordée par l’article 370 de la Constitution indienne, qui lui garantissait une certaine autonomie, a été progressivement érodée entre sa promulgation dans les années 1950 et son abrogation par le Bharatiya Janata Party (BJP) en 2019. La décision unilatérale du gouvernement nationaliste de Modi de diviser le Jammu-et-Cachemire et d’en faire deux territoires de l’Union directement contrôlés par l’État fédéral est la dernière vexation en date dans la longue lutte pour l’autodétermination du Cachemire.

Dans un article précédent, nous avons montré que les Cachemiri.e.s avaient eu un engagement soutenu dans la politique conventionnelle et dans l’activisme non-violent avant l’insurrection de 1989[1]. Notre objectif est désormais d’expliquer pourquoi le mouvement cachemiri a réussi à maintenir certaines formes de mobilisation, majoritairement conventionnelles et non-violentes avant 1989. Il s’agit de comprendre en quoi l’héritage institutionnel et le développement d’une conscience nationale congruente constituent des facteurs déterminants permettant de saisir le maintien de certaines formes de mobilisation au sein d’un mouvement d’autodétermination. Avant d’aborder l’influence de l’idéologie sur la persistance de stratégies de contestation distinctes, nous souhaitons avant tout revenir sur la question de la structure du mouvement cachemiri.

Retour sur la trajectoire du mouvement d’autodétermination du Cachemire

Les mouvements d’autodétermination ne sont pas des acteurs unifiés, mais bien des entités composites, à l’intérieur desquels les multiples groupes qui les composent détiennent différents niveaux de pouvoir social et politique. En effet, comme le note le sociologue Sidney Tarrow, les vagues de contestation politique engagent divers protagonistes qui utilisent consécutivement ou simultanément différents répertoires d’action^[2]. Nous considérons deux types d’acteurs : d’une part, l’élite, qui exerce le plus grand pouvoir symbolique et matériel et qui est le plus souvent à la tête de la négociation ou de la lutte contre l’État en tant que représentant le plus crédible du mouvement ; d’autre part, les challengers, des groupes qui aspirent à accroître leur statut vis-à-vis de la collectivité et cherchent à faire avancer un programme spécifique. Les deux groupes ne sont pas nécessairement en concurrence^[3].

Au cours de la lutte, les Cachemiri.e.s se sont mobilisé.e.s par le biais de multiples organisations habitant différents espaces politiques. Leurs positions au sein de ces espaces leur ont permis d’exercer un contrôle plus ou moins fort sur les mobilisations. Cependant, malgré la variété d’organisations politiques au Cachemire, de 1932 à 1982, un seul et même groupe a été le fer de lance de la lutte à la fois contre l’État princier et la République indienne. Le Sheikh Abdullah et ses lieutenants ont été l’élite en tête du mouvement, et les organisations qu’ils ont créées et dirigées, la All–Jammu and Kashmir Muslim Conference (JKMC), Jammu and Kashmir National Conference (JKNC) et le Plebiscite Front, ont eu la plus grande légitimité dans la représentation des aspirations des Cachemiri.e.s.

Nous avons identifié deux types de groupes challengers actifs durant la lutte pour l’autodétermination : les groupes internes et ceux formés à l’étranger. La plupart des groupes internes, aussi bien avant qu’après la partition, se sont mobilisés par des voies conventionnelles. Ils ont participé à la politique de l’État à travers les canaux institutionnels ou dans l’espace public lorsque les circuits institutionnels étaient sporadiquement bloqués par le pouvoir. Par opposition, la plupart des groupes créés dans l’Azad Cachemire Pakistan, autant pro-pakistanais (The Master Cell et Al Fatah) qu’indépendantistes (Jammu-and-Kashmir Liberation Front – JKLF), se sont mobilisés de manière clandestine et ont eu des difficultés à acquérir une légitimité dans le Cachemire sous administration indienne.

La mort du Sheikh Abdullah en 1982 crée un vide dans le parti qui constitue l’élite du mouvement, le JKNC, et conduit à une renégociation des rapports de pouvoir entre l’élite et les groupes challengers, apparus durant les années 1960. À l’aune des élections de 1987, avec l’émergence du Muslim United Front (MUF)^[4] et l’affaiblissement de la JKNC, les rapports de force au sein du mouvement cachemiri étaient davantage horizontaux que hiérarchiques. À la suite des élections truquées de 1987, la mise en place par New Delhi de la JKNC au pouvoir rompt l’ordre politique. Après une telle manœuvre politique, les Cachemiri.e.s se retirent des espaces politiques institutionnels considérés comme illégitimes pour manifester dans l’espace public. Cette situation et la répression qui a suivi entraînent une transition marquée des militant.e.s des organisations challengersvers l’activisme armé. Au cours des quarante années qui ont suivi le moment critique que constitue l’adhésion à l’Inde, le mouvement est passé d’une résistance unifiée portée par une élite hégémonique à un champ pluraliste composé de groupes aux positions idéologiques divergentes.

L’analyse du mouvement nous a permis de constater que les mécanismes de cadrage idéologique sont déterminants afin d’expliquer les raisons pour lesquellesles groupes politiques se consacrent à un type de stratégie sur la longue durée. L’idéologie n’agit pas de manière autonome, mais plutôt lorsqu’elle est « activée » par des acteurs sociaux ou politiques. L’idéologie peut alors, compte tenu des conditions antérieures (notamment la capacité d’un groupe à se concevoir comme « collectif ») et de son activation par l’élite, conduire à une mobilisation spécifique. Nous allons précisément montrer que la raison pour laquelle la résistance cachemirie a été essentiellement conventionnelle et non-violente, réside en partie dans la capacité de l’élitedu mouvement à agir idéologiquement sur un collectif pour limiter l’utilisation de stratégies violentes.

Kashmiriyat : nationalismes et idéologies 

Comme nous l’avons vu dans notre précédent article, le mouvement d’autodétermination cachemiri est né de l’organisation et de la conscientisation d’une classe d’intellectuel.le.s cachemiri.e.s. La Muslim Conference (MC) et la National Conference (JKNC) ont été instrumentales dans la délimitation et la politisation d’une identité cachemirie. D’un point de vue théorique, selon la typologie de Brubaker, la MC et de la JKNC peuvent être identifiées comme des « nationalismes en quête d’un état^[5] », les deux partis étant en compétition pour représenter légitimement le groupe démographiquement majoritaire, mais politiquement subalterne. Malgré le fait que les deux organisations ont émergé du même terreau social et politique, la différence majeure entre elles est la manière dont elles définissent le groupe national qu’elles souhaitent représenter.

En dépit de ses liens avec la Ligue Musulmane[6], la Muslim Conference œuvre pour les musulmans cachemiris et non pour un nationalisme panislamique du sous-continent indien^[7]. Le projet nationaliste de la Muslim Conference était certes construit autour de marqueurs islamiques et d’une fraternité entre coreligionnaires, mais il est avant tout cachemiri. Ce n’est qu’en raison de la situation de 1947 que l’adhésion au Pakistan est apparue comme préférable pour certains dirigeants du parti. La JKNC souhaite quant à elle réunir tous les sujets de l’État du Jammu-et-Cachemire, sans distinction de religion ou de croyance. L’objectif de la JKNC est de faire appel au sentiment collectif d’appartenance à la région du Jammu-et-Cachemire et à son patrimoine historique et culturel singulier qui caractérise l’identité cachemirie. De plus, le nationalisme séculier de la JKNC est profondément influencé par la pensée socialiste et communiste en termes de réformes économiques et de volonté de créer une société sans classes^[8]. En effet, si la dichotomie « religieux/séculier » entre les deux factions est pertinente pour différencier leurs projets politiques et le groupe social qu’ils désirent représenter, ce dualisme reste à nuancer au niveau identitaire. Malgré leur antagonisme, la Muslim Conference (MC) et la National Conference (JKNC) partagent un héritage culturel et une identité régionale qu’ils font valoir de manière prioritaire dans leurs revendications et mobilisations. Comme le soutient la politologue Rekha Chowdhary, « ‘Region’ and ‘religion’ form two major markers of Kashmiri identity politics, and it is around the intricate relationship between these two that the shifting nature of identity politics of Kashmir can be understood^[9]?».

Durant la phase 1932–1947 de la lutte d’autodétermination, le militantisme du mouvement cachemiri a fait écho aux mobilisations du parti du Congrès (INC) et de la Ligue Musulmane contre les forces coloniales. Abdullah entretenait un lien personnel privilégié avec l’INC. Il partageait en outre la vision séculière et libérale de la politique de Nehru et était un admirateur du Mahatma Gandhi et de ses principes de non-violence^[10]. En accord avec cette vision idéologique de la lutte, le Sheikh Abdullah et ses lieutenants ont élaboré des lignes de conduite stratégiques qui ont servi de cadre de référence pour les mobilisations devant permettre la réalisation de l’autodétermination. Chowdhary note que :

[Abdullah] was not only the driving force of the National Conference, especially its mass base but also an ideologue whose vision was being translated into policies, structures and institutions. Though there were many other leaders of National Conference who contributed to the strength of the organisation, it was the charismatic persona of Sheikh Abdullah around which the popular support of the party was woven^[11].

Ces mobilisations ont réussi à ouvrir progressivement des espaces politiques conventionnels au Cachemire avant 1947 et ont propulsé le JKNC à la tête de l’État après la partition du sous-continent. Le succès de méthodes non-violentes a renforcé la reconnaissance par la société des convictions idéologiques d’Abdullah quant aux stratégies à employer par le mouvement d’autodétermination. Même après l’emprisonnement du Sheikh et le lancement, par Afzal Beg, du Plebiscite Front, le nouveau parti a su maintenir sa position idéologique en revendiquant la réalisation de l’autodétermination du Cachemire par la tenue d’un référendum sous la supervision des Nations Unies. De plus, comme l’a noté le sociologue David E. Lockwood : « The belief in non-violence has also been an important adjunct of the party’s political program^[12] ».

Un aspect déterminant pour qu’une position idéologique s’impose, est qu’elle puisse influencer un collectif capable de s’identifier consciemment en tant que groupement déterminé et socialement discernable. Le sentiment d’un particularisme cachemiri s’incarne dans le Kashmiriyat. Ce concept, souvent idéalisé, est l’expression d’une spécificité culturelle, sociale et spatiale partagée par les Cachemiri.e.s, qui se base sur une inclusivité intercommunautaire et une tolérance interreligieuse, influencée par les traditions soufies. Cette identité syncrétique et synthétique particulière aurait été tissée au cours des sept derniers siècles par les habitants du Cachemire. Pour l’historienne Chitralekha Zutshi, le concept de Kashmiriyat tire son influence autant de conceptions et de discours étrangers, datant à la fois de l’époque précoloniale et coloniale, que des Cachemiri.e.s eux-mêmes^[13]. Pour l’autrice, les périodes de dominations étrangères, moghole, afghane et sikhe, ont renforcé, à travers la subordination à ces régimes, une solidarité intercommunautaire et, dans l’attachement à la terre natale – le Mulk-i-Kashmir –, la cohésion sociale^[14]. Sans présumer de sa réalité, il existe dans la littérature scientifique un consensus sur le fait que le Kashmiriyat a été un facteur indéniable dans la définition d’une identité autour de et pour laquelle les Cachemiri.e.s se sont mobilisés^[15]. C’est pourquoi le concept de Kashmiriyat reste une des notions clés pour comprendre les formes de l’identification nationale au Cachemire, autant au long de l’histoire vernaculaire de la région que dans les luttes contemporaines^[16].

Les discours sur le Kashmiriyat et ses utilisations dans les mobilisations politiques, principalement par le JKNC (avant et après la partition) et par le Plebiscite Front, ont un objectif spécifique : s’appuyer sur le sentiment collectif d’une harmonie imaginée pour favoriser un respect mutuel, lui, effectif, qui unirait politiquement tous les Cachemiris. Idéologiquement, Abdullah a ainsi influencé durablement la lutte parce qu’il s’est inscrit dans des formes existantes d’identification nationale, solidaire et partagée, et a réussi à faire résonner ces marqueurs culturels et identitaires dans l’articulation des demandes d’autodétermination et dans les stratégies de mobilisation. Pour ces raisons, le Sheikh a joué un rôle de premier rang pendant la majeure partie de la lutte, de 1932 à 1982, pour cadrer le mouvement dans la poursuite d’actes de désobéissance civile et d’actions menées à la fois dans le champ politique légitime et dans l’espace public. En effet, même après que l’incident des reliques de 1963[17] ait ravivé les tensions intercommunautaires dans la région, les Cachemiris n’ont pas succombé à la violence communaliste. En effet, comme le note Karan Arakotaram : « The refusal of Kashmiri Muslims to support the invaders was a direct result of the development of Kashmiri nationalism and the success of the people-building approach employed by Abdullah and the National Conference^[18] ». La mort de dirigeants idéologiquement influents combinés à la résurgence d’un nationalisme islamiste a eu un impact majeur sur la façon dont le sentiment anti-indien a été formulé et sous quels marqueurs l’identité cachemirie a été reconstruite dans les années 1980. Pour Chowdhary : « [In the 1987 elections] for the first time, there was not only a new set of leadership and new set of ideologies, but also there was contestation of Sheikh Abdullah. For the first time, Sheikh’s role in Kashmir’s politics was being reassessed and hugely critiqued^[19]. » Même si les premiers groupes rebelles formés aux alentours de 1989, comme le JKLF, sont pro-indépendance, de nombreux groupes pro-pakistanais viennent dans les années suivantes prendre une place importante dans le mouvement, sous le patronage du Pakistan.

Conclusion

L’attachement au conventionnel et au non-violent entre 1947 et 1987 par les organisations originaires de l’État du Jammu-et-Cachemire repose donc principalement sur la façon dont l’élite cachemirie, sous l’égide du Sheikh Abdullah, a guidé de manière instrumentale le collectif de façon hégémonique et participé à l’activation du nationalisme séculier cachemiri, tout en réussissant à s’inscrire dans des espaces politiques institutionnalisés après la partition. Dans cet article, il s’agissait principalement d’expliquer les causes des processus de longue durée, c’est-à-dire les raisons qui motivent les mouvements d’autodétermination à maintenir une forme de mobilisation au cours de périodes historiques successives. L’ambition de cet article était de repenser la manière dont est étudiée la mobilisation politique, en s’éloignant d’une analyse centrée sur la violence des acteurs non-étatiques en conflit, pour réinscrire à la fois le militantisme conventionnel, non-violent et violent dans le champ de la politique du conflit^[20].

Pour conclure, la situation actuelle au Cachemire demeure très complexe. Après le passage vers des modes d’action violents pendant la période 1987-1989, les mesures de sécurité et contre-insurrectionnelles prises par l’État indien jumelées à l’ingérence pakistanaise, qui a facilité l’infiltration de combattants à travers la ligne de contrôle et la mise en place de camps d’entraînement sur son territoire, ont joué des rôles clés dans la montée et la persistance de la rébellion armée entre 1989 et 2002^[21]. Entre le déclin du militantisme armé en 2003 et son renouveau après 2010, les jeunes éduqués ont joué un rôle clé dans la redéfinition des formes de mobilisation en dehors des espaces conventionnels, que ce soit dans les manifestations de style «?intifada?» contre les militaires et policiers, l’organisation d’événements culturel et littéraire ou dans les nouvelles formes d’engagement armé de type guérilla. L’utilisation du numérique et des technologies de l’information, principalement par cette jeunesse, a ouvert de nouveaux espaces virtuels, autant pour s’entretenir et renouveler l’expression de l’identité cachemirie que pour représenter héroïquement le militantisme armé. La participation des jeunes générations à la lutte pour l’autodétermination mène à de nouvelles expressions d’un nationalisme cachemiri, mais renouvelle et réinvente aussi les formes de mobilisation. Toutefois, l’analyse de ces dynamiques nécessite un programme de recherche complémentaire qui mettrait en œuvre une méthodologie mixte s’appuyant sur une analyse sociohistorique ainsi que sur un travail anthropologique et sociologique de terrain.

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[1] Marwan Attalah « Lignes de partition : Le Jammu-et-Cachemire, État divisé », HistoireEngagee.ca, 2022.

^[2] Sidney Tarrow, Power in Movement: Social Movements and Contentious Politics, 3^rd edition (Cambridge; New York : Cambridge University Press, 2011), p. 105.

^[3] Nous inspirons notre dichotomie du travail de la politologue Wendy Pearlman, Celle-ci souligne l’importance de développer une « composite-actor approach » pour expliquer le recours à la violence dans les conflits civils. Voir Pearlman Wendy, «?A Composite-Actor Approach to Conflict Behavior?», in Rethinking Violence, éd. par Adria Lawrence et Erica Chenoweth, pp. 197?219.

^[4] Voir notre article précédent, « Lignes de partition : Le Jammu-et-Cachemire, État divisé », dans lequel est développée l’histoire de la formation du MUF.

^[5] Rogers Brubaker « Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism », pp. 276-277 ; Dufour, La sociologie du nationalisme, pp. 215-216.

[6] La Ligue Musulmane (All-India Muslim League) est un parti politique pan-indien fondé en 1906 et initialement créé pour défendre les intérêts et les droits des musulmans du sous-continent. Son plus éminent dirigeant était Mohammed Ali Jinnah. À partir de 1940 avec la Résolution de Lahore, la Ligue musulmane plaide pour la création d’une nation musulmane séparée issue la division du Raj britannique en deux dominions indépendants.

^[7] Ian Copland « The Abdullah Factor: Kashmiri Muslims and the Crisis of 1947 » dans The Political Inheritance of Pakistan, édité par D. A. Low, London: Palgrave Macmillan UK, 1991, p. 240.

^[8] Le leitmotiv de la JKNC était la lutte contre la discrimination politique et économique vécue par les classes défavorisées, et, durant la création du parti, l’autonomie et la mise en place d’un gouvernement démocratique inclusif ont été les principales revendications. La lignée idéologique du parti était très proche d’un nationalisme de gauche, construit autour des principes d’émancipation collective et de souveraineté populaire pour et par tous les Cachemiris. Voir Chowdhary, Jammu and Kashmir, p. 16?; Andrew Whitehead, « The Rise and Fall of New Kashmir », dans Kashmir, éd. par Chitralekha Zutshi, 1^re éd. (Cambridge University Press, 2017), pp. 70?88?; Rekha Chowdhary, « Kashmir in the Indian Project of Nationalism » dans Nyla Ali Khan, éd., The Parchment of Kashmir (New York: Palgrave Macmillan US, 2012), p. 158.

^[9] Chowdhary, Jammu and Kashmir, p. 4.

^[10] Mohammad Abdullah et Khushwant Singh, Flames of the Chinar: An Autobiography (New Delhi?; New York: Penguin Books India, 1995), p. 139.

^[11] Rekha Chowdhary, Jammu and Kashmir, p. 33.

^[12] David E. Lockwood, « Sheikh Abdullah and the Politics of Kashmir », Asian Survey 9, n^o 5 (1969) : p. 387.

^[13] Zutshi, Languages of Belonging: Islam, Regional Identity and The Making of Kashmir, pp. 18?19.

^[14] Les traditions littéraires et poétiques cachemiris – dont Lal Ded et Nund Rishi sont les plus éminent.e.s représentant.e.s – auraient également contribué à la pérennisation de cet imaginaire social. Lal Ded (1320–1392) était une poétesse et mystique shivaïte et Noorani Nund Rishi (1377- 1440) était un mystique, philosophe et poète soufi. Ibid, pp. 38?40.

^[15] Webb, Kashmir’s Right to Secede, p. 85.

^[16] Hangloo, « Kashmiriyat: The Voice of the Past Misconstrued » dans Nyla Ali Khan, éd. The Parchment of Kashmir, 1st ed. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2012, pp. 40-43 ; Mohammad Ishaq Khan ,« The Rishi Tradition and the Construction of Kashmiriyat » dans Imtiaz Ahmad et Helmut Reifeld, Lived Islam in South Asia : Adaptation, Accommodation and Conflict, 2018, pp. 62?64.

[17] En décembre 1963, lorsque le Moi-e-Muqqadas (il s’agirait d’un cheveu ou d’un poil du prophète Mahomet), l’une des plus importantes reliques musulmanes du Cachemire situé dans le sanctuaire de Hazratbal, est volé, l’insatisfaction populaire accumulée au cours des dernières années explose. Ce soulèvement est l’occasion pour la population d’exprimer son ressentiment envers l’État et de rappeler les demandes de raishumari (plébiscite » en cachemiri). Même si la relique fait mystérieusement réapparition une semaine après sa disparition et que les protestations s’apaisent, cet épisode amorce un lent basculement dans l’articulation idéologique des revendications d’autodétermination.

^[18] Karan Arakotaram, « The Rise of Kashmiriyat: People-Building in 20th Century Kashmir », The Columbia Undergraduate Journal of South Asian Studies 1, n^o 1 (2009): p. 38.

^[19] Rekha Chowdhary, Jammu and Kashmir: Politics of Identity and Separatism, p. 109.

^[20] McAdam, Doug. Sidney Tarrow et Charles Tilly, Dynamics of Contention. Cambridge University Press, 2001, pp. 4-5.

^[21] Bose, Kashmir, pp. 160-162