Par Alex Bellemare, chercheur postdoctoral, Université d’Ottawa

«Les hommes-éléphants», gravure par Louis Binet pour La Découverte australe par un homme volant, ou le Dédale français (1781).

En janvier 2019, le Québec a été secoué par une pénurie subite de tofu. Les fabricants et les commerçants ont été pris de court par cette soudaine explosion de la demande, ne parvenant plus à satisfaire les commandes qui augmentent pourtant sans cesse d’année en année. Début 2019, le nouveau Guide alimentaire canadien stipulait que les citoyens du Canada devaient accroître considérablement leur consommation de protéines végétales. Le Guide qui associe santé et diète végétale est explicite à ce propos : « Choisissez plus souvent les aliments protéinés d’origine végétale ». Manger davantage de protéines végétales – et par conséquent moins de protéines animales – serait globalement une avancée, surtout du point de vue de l’hygiène de vie. En février 2019, le magazine d’information L’actualité, affichant l’image d’un cochon d’un rose pétulant, plaçait sa une sous le signe de « La révolution végane ». Ces quelques faits divers sont au moins des marqueurs de tendances lourdes (les protéines végétales ont désormais la cote dans les sociétés industrialisées), peut-être des indicateurs de changements plus profonds dans les consciences ; peut-être l’indice d’effets de société plus massifs et durables, qui se négocient à la frontière de l’histoire, de l’anthropologie et de la philosophie. Une question sous-tend l’ensemble de ces réflexions, qui ont généralement pour centre la consommation de protéines végétales : l’anthropocentrisme a-t-il des limites visibles, des frontières implicites ? En effet, sous les régimes alimentaires qu’on adopte se trouvent parfois des idéologies ou des systèmes de pensée, parfois des philosophies, mais le plus souvent des impensés (qui guident pourtant nos habitudes, nos pratiques, notre consommation). Or manger est un geste culturel, un fait social qui implique, qu’on le veuille ou non, des choix (fussent-ils tacites) qui ont des conséquences quotidiennes : tout ce que nous mangeons a une histoire ; ce que nous mangeons dit quelque chose de qui nous sommes.

Le débat que présuppose cette question, qui dérive des pratiques alimentaires, peut se résumer ainsi, par son contraire ou son informulé : que signifie manger de la viande aujourd’hui ? Est-il possible de penser les divers imaginaires alimentaires qui ont historiquement pris forme, sans utiliser de poncifs ou de généralisations, sans faire des semonces et des reproches à ceux et à celles qui mangent différemment de nous ? Aujourd’hui, le débat sur la question animale est effectivement houleux, et les approches (du carnisme au véganisme en passant par le végétarisme) sont souvent sourdes les unes aux autres ; convaincre, blâmer, émouvoir sont autant de stratégies rhétoriques utilisées pour remporter l’adhésion de ceux et de celles qui sont, bien souvent, déjà des adeptes de l’un ou l’autre de ces régimes alimentaires. Ces discours, lorsqu’ils sont pris dans leurs extrêmes, empêchent, parce qu’ils sont souvent dogmatiques, ou alors  sensationnalistes, de poser des questions a priori fort simples, mais dont les conséquences sont complexes et intriquées. Pourquoi manger de la viande ? Pourquoi ne pas en manger ? Pourquoi est-il important de se poser la question ?

C’est en historicisant ces questions que j’aimerais y répondre, ou tenter d’y apporter quelques éléments  de compréhension. La réflexion que je propose ici sera surtout d’ordre littéraire et philosophique : je vais explorer (de façon plus elliptique qu’exhaustive) ce que quelques fictions utopiques de l’Ancien Régime disent à propos des manières de s’alimenter. Les façons dont l’utopie des XVIIe et XVIIIe siècles conceptualise les rapports entre humains et animaux sont d’ordinaire des critiques de l’anthropocentrisme dominant, des condamnations de la suprématie de l’être humain dans la hiérarchie du vivant. L’utopie ouvre d’autres voies, d’autres possibles pour penser les liens qui unissent (ou qui disjoignent) l’humanité et la nature au sein de laquelle elle se déploie. À l’époque des Lumières, plusieurs écrivains et philosophes, dont certains célèbres comme Voltaire et Jean-Jacques Rousseau[1], s’engagent dans une réflexion à la fois ontologique et anthropologique sur le fait de manger ou non des chairs animales, en faisant de l’animal le miroir de l’individu. Dans les fictions utopiques, le recours aux figures animales, et au motif plus ou moins déclaré du végétarisme, est une invitation à s’interroger sur nos pratiques alimentaires. Mais cet engagement n’est pas obligatoirement sectaire (comme certains peuvent le penser), ou du moins ne vise pas forcément à contraindre tout un chacun à adopter, de force ou par un vague effet de mode, un régime alimentaire au détriment d’un autre. Être engagé dans la question animale (éthique, environnement, santé) renvoie d’abord et surtout à une analyse de nos propres comportements alimentaires, et de leurs conséquences dans le domaine du vivant.

La justice est un plat qui se mange froid : carnisme & véganisme

Dans l’intense guerre des discours sur la question animale, une notion semble l’emporter sur toutes les autres : celle de la justice (animale, morale, philosophique)[2]. Ainsi, deux camps radicalement opposés sont formés, et ne communiquent pas (ou peu) entre eux : ceux du juste et de l’injuste. Le juste serait celui qui prend acte de la souffrance animale, qui choisit de ne pas exploiter indûment les animaux, et qui milite contre leur instrumentalisation ; l’injuste, son adversaire résolu. Or, pour que cette opposition tienne, il est en effet nécessaire de faire s’affronter deux conceptions en tous points incompatibles : le carnisme et le véganisme. Concept forgé, entre autres, par Melanie Joy, une psychologue sociale, le carnisme est l’ensemble des discours, des croyances, des mythes qui normalisent la consommation de produits animaux, et qui rendent obligatoire et indispensable cette même consommation. Il y a donc deux versants à la théorie du carnisme : le premier concerne la psychologie humaine (il est normal de manger de la viande) ; le second, les modes et les moyens de production de l’agroalimentaire (l’industrie de la viande est un conditionnement social et culturel, qui rendrait invisibles les processus par lesquels manger de la viande devient un standard hégémonique)[3]. Dans l’essai Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cows, Melanie Joy définit trois « N » qui justifient les régimes carnistes et dédouanent leurs adeptes. Selon ces trois « N », il est normal, naturel et nécessaire, dans nos sociétés occidentales, de manger des animaux. La position engagée de Joy est que le carnisme défie la conscience humaine, et pervertit nos schémas cognitifs les plus ancrés : le carnisme serait une idéologie qui force les êtres humains à bloquer leur empathie naturelle envers les animaux, une idéologie qui les contraint à accepter docilement le massacre d’animaux pour subvenir à de purs plaisirs gustatifs.

C’est d’ailleurs l’un des arguments phares de l’écrivain américain Jonathan Safran Foer, dans Eating Animals, qui érige l’oubli comme l’un des facteurs déterminants et justificatifs du régime carniste : « what we forget about animals, we begin to forget about ourselves » [4]. La doctrine de l’anthropocentrisme – qui est l’idéologie selon laquelle l’être humain est considéré supérieur à l’ensemble des autres espèces vivantes – est si puissante, si dominante dans l’imaginaire occidental qu’elle parvient bien souvent, selon Foer, à effacer toute trace d’animalité, tout sentiment de ressemblance avec l’animal dans l’esprit de l’être humain. Ce faisant, en négligeant cette part pourtant essentielle d’animalité, l’être humain se « déculpabiliserait » de manger des chairs animales, en accentuant (consciemment ou non) les différences ontologiques qui existent entre l’animal et l’humain[5].

Manger des animaux se justifie néanmoins bien plus facilement du moment qu’on adopte une position spéciste. Le spécisme est cette façon de cataloguer les espèces animales, en édifiant des distinctions arbitraires entre elles. Ainsi, l’être humain serait au sommet absolu de la Création : cette position de domination lui permettrait de discriminer des espèces, d’en respecter quelques-unes (les animaux de compagnie), d’en manger d’autres (les animaux d’élevage), ou d’en martyriser certaines (les animaux d’expérimentation). Inversement, l’antispécisme est une philosophie éthique « selon laquelle l’espèce n’est pas un critère pertinent de considération morale »[6]. Plus généralement, et de façon parfois polémique, l’antispécisme a voulu égaler d’autres mouvements sociaux s’attachant à la déconstruction de formes diverses de discrimination. De fait, les auteurs de La révolution antispéciste, par exemple, placent sur un même plan racisme et spécisme ; discriminer à partir de la race ou de l’ethnie serait, sur le plan des idées et des arguments, la même chose que de discriminer les animaux à partir de l’espèce.

Manger de la viande est donc une pratique alimentaire qui a des ancrages philosophiques millénaires (le carnisme, le spécisme, l’anthropocentrisme), mais dont les fondements sont aujourd’hui sujets à débat et à contestation, surtout dans des sociétés industrialisées où les raisons dites survivalistes de manger des chairs animales diminuent grandement. C’est là l’argument historiciste des antispécistes : de la même façon que des dispositions culturelles spécifiques (pluralité de discours, d’images, d’idéologies, etc.) ont favorisé, à certains moments de l’histoire, des pratiques jugées aujourd’hui par la plupart immorales (sexisme, racisme, pour ne nommer qu’eux), les configurations socioculturelles protégeant moralement le fait de manger de la viande ne tiendraient désormais plus la route. Rien ne justifierait plus, de nos jours, de manger aussi indifféremment de la viande : le seul argument valable qu’avancent les carnistes, disent encore les antispécistes, en est un de goût, de distinction, de droit acquis : il est plaisant et agréable de manger de la viande, alors il est tout bonnement inutile de remettre en question cette pratique depuis normalisée par le temps et l’expérience[7].

En réaction à la une de L’actualité, le chroniqueur polémiste Mathieu Bock-Côté a décrié, en janvier dernier, la montée irrésistible du véganisme dans les sociétés occidentales[8], arguant qu’« il faut défendre nos repas à la manière d’un art de vivre, d’une tradition vivante, d’un savoir élaboré au fil des siècles pour découvrir et agencer des saveurs »[9]. Le débat sur la question animale, on l’aura bientôt compris, est fortement polarisé : le dialogue est difficile, tortueux, précisément parce qu’il oppose, non seulement des régimes alimentaires, mais surtout des visions du monde antagoniques. Manger de la viande, ou ne pas en manger, cela engage, d’un côté comme de l’autre, des points de vue sur la nature même de l’être humain et de l’animal, sur l’éthique de ses actions, sur les raisons profondes qui guident et programment ses gestes. Pour certains, la cruauté envers les animaux (de quelque nature qu’elle soit, directe ou indirecte ; qu’on torture l’animal ou qu’on le mange sans plus de cérémonie) dit quelque chose de l’individu qui la commet, en connaissance de cause ou indirectement :

If it makes sense to say it is wrong to torture a dog for fun or to burn a cat alive out of curiosity, then it appears that on some occasions other animals can appropriately be the subjects of ethical assessments. Some philosophers have suggested that the wrongness of acts of wanton cruelty does not arise from the direct harm the act has on the animal victims, but rather that such actions are thought to be wrong because they reflect the type of character that often allows a person to engage in unethical behavior toward humans.[10]

La question philosophique qui se dégage alors de ces préoccupations éthiques peut se généraliser à l’ensemble de la société, et non uniquement à l’individu, pris dans sa singularité : une société qui s’affirme juste, égalitaire et écologiste peut-elle accepter l’élevage et l’abattage des animaux comme une pratique normale, voire banale tant elle est ritualisée partout dans les sociétés occidentales ? Juste et égalitaire : cela va de soi, pourvu qu’on accepte les présupposés de l’antispécisme. Mais écologiste ? Pour plusieurs en effet, véganisme et militantisme écologiste vont presque naturellement de pair. Le journaliste et essayiste français Aymeric Caron est l’un de ceux qui souhaitent l’essor d’une nouvelle écologie, qu’il qualifie d’essentielle. Il la définit ainsi :

Elle est une écologie métaphysique qui accorde une valeur intrinsèque à la nature et aux êtres qui la composent. Elle interroge la place de l’homme dans l’univers, incite au développement d’une humanité renouvelée, apaisée, mélange d’échanges harmonieux et d’accomplissements de soi. Elle est une écologie du respect de la vie qui veut vivre. En ce sens l’écologie essentielle est le plus révolutionnaire des champs idéologiques, lequel doit aujourd’hui trouver son incarnation dans un schéma politique ambitieux que j’appelle biodémocratie.[11]

Ainsi, le véganisme est tout à la fois un régime alimentaire, un mode de vie et un programme politique. Manger ou non de la viande implique des faits de civilisation qui dépassent la stricte consommation personnelle. On comprend mieux pourquoi le militantisme végane est souvent reçu froidement ou hostilement par ses opposants : cela suppose de repenser radicalement les différentes façons que l’être humain a de faire société, et de faire corps avec la nature au sein de laquelle il évolue. Pour Élodie Vieille Blanchard, « [c]e qui nous manque aujourd’hui, ce sont des modèles, des imaginaires de sociétés véganes »[12]. Certains de ces modèles existent pourtant déjà sous la forme fictionnelle, notamment dans l’utopie de l’Ancien Régime. Ces questions corrélées (empathie et éthique animale, place de l’être humain dans l’ordre de la nature, projet de rénovation de la société) ne sont assurément pas neuves dans l’histoire de la pensée occidentale. Plusieurs utopistes de l’Ancien Régime ont inventé des formes de société où la question animale était partie intégrante de leur identité. Ce sont ces civilisations de nulle part qui pourront, peut-être, éclairer différemment ou contextualiser les questionnements actuels sur le statut de l’animal.

Imaginaires alimentaires : comment manger autrement

Sous l’Ancien Régime, la question animale est philosophiquement et théologiquement menaçante. Au XVIIe siècle, dans Le discours de la méthode, le philosophe français René Descartes met de l’avant la célèbre thèse de l’animal-machine, selon laquelle tous les êtres vivants non humains (c’est-à-dire les animaux) seraient des automates, des objets infiniment réifiés qui vont et viennent dans le monde sans l’apparence de la conscience. Contre cette froide rationalité, le XVIIIe siècle, comme l’explique le littéraire Jean-Luc Guichet, fera de l’animal un miroir dans lequel l’être humain se mire, s’observe et se découvre :

Le rapport à l’animal nous semble bien représenter, sinon le rapport essentiel, du moins un creuset privilégié de la nouvelle anthropologie qui émerge sous les Lumières, un pivot fondamental de comparaison par lequel l’homme s’expérimente dans la nouvelle compréhension qu’il a de lui-même, et où en même temps il éprouve le vertige de ressentir une différence, naguère grosso modo métaphysiquement et théologiquement assurée, problématique et incertaine comme jamais.[13]

C’est plus ou moins dans ce contexte d’indécision sur la nature humaine que se place le plus souvent l’utopie de l’Ancien Régime, genre littéraire au confluent de la relation de voyage véritable et de l’imaginaire le plus débridé.

En terre d’utopie, les citoyens idéalement constitués sont, plutôt souvent, adeptes du végétarisme. Dans La Terre australe connue (1676), une fiction utopique du protestant Gabriel de Foigny, les habitants parfaits qui habitent l’Australie imaginaire — des hermaphrodites géants et néanmoins dépressifs — sont végétariens, non parce qu’ils respectent scrupuleusement les droits des animaux, mais bien parce qu’ils les méprisent jusqu’à la moelle. Ils ne peuvent même concevoir que des humains normalement conçus puissent manger de la chair, et cela pour sept raisons :

  1. que cette viande ne peut compatir avec l’humanité, qui est éloignée de la cruauté. 2. que la viande des animaux ayant beaucoup de rapport avec celles des hommes, celuy qui peut manger de la chair de ceux la, mangera sans difficulté la chair de ceuxci. 3. Ils croyent que la digestion en est trop dangereuse, & qu’on ne peut manger la chair d’un animal, sans se revêtir de ses inclinations. 4. Ils sont persuadez que la chair d’une brute est tellement modifiée à cette brute, qu’elle ne peut servir à la composition d’une autre, qu’elle ne luy ressemble, & qu’on ne deviennent brute à proportion qu’on s’unit à la chair de la bête.  Ce mot de bête les rebutte tant, qu’ils souffriroient plûtôt de n’être pas, que de communiquer de la sorte avec elle. 6. Ils ne savent ce que c’est qu’allumer du feu pour cuisiner. 7. Enfin l’antipatie est entiere entre eux & la bête, & si un Australien avoit mangé de la chair d’une bête, il croiroit devenir bête.[14]

Dans cette utopie classique du XVIIe siècle, la viande a une connotation négative, dans la mesure où consommer des animaux déprave, dégénère l’individu : cela l’ensauvage et le dégrade jusqu’à sa pire nature. Pour rester pur et honnête hermaphrodite, il vaut mieux, dans l’Australie fantasmée par Foigny, manger quelques bouchées du fruit universel, seule nourriture que les Australiens daignent avaler. Dans l’imaginaire hermaphrodite, manger tient de l’union ; le végétarisme est un bouclier, une protection contre l’avilissement de la chair animale.

Dans Le Naufrage des Îles flottantes, ou la Basiliade du célèbre Pilpai (1753) d’Étienne-Gabriel Morelly, les citoyens peuplant la civilisation parfaite sont végétariens eux aussi, mais parce qu’ils s’imaginent entretenir avec l’environnement une relation de parfaite harmonie :

Cette Nation douce, & vraiment humaine, ignoroit aussi l’usage féroce de se nourrir de la chair des animaux : ils ne firent jamais couler dans leurs veines, avec les funestes principes de corruption & de mort, cet esprit furieux qui anime l’homme contre l’homme même.[15]

Dans l’ordre symbolique de La Basiliade, le bonheur humain n’est pas le produit de l’homme, mais celui du cosmos. La perfection n’est jamais l’œuvre de l’individu : c’est la nature qui en est la force motrice. Pour ne pas défaire cet équilibre remarquable et incomparable, il vaut mieux laisser les animaux vaquer à leurs occupations.

Ces deux conceptions du végétarisme, qui ont des présupposés en apparence incompatibles, ont en partage l’idée d’une relation primordiale entre l’individu et son environnement immédiat. Dans la pensée utopique, il est impensable d’imaginer le bonheur et le devenir de l’individu sans une réflexion qui passe d’abord par le filtre de la nature, de l’environnement, du monde dans lequel on évolue.

Le végétarisme n’est pas, tant s’en faut, le seul régime alimentaire présent dans les utopies de l’Ancien Régime. Par son étrangeté et sa signification, une scène des États et Empires de la Lune (1657) de Cyrano de Bergerac attire l’attention. Dans le royaume utopique de la Lune, les philosophes mourants méritent la mort la plus glorieuse : ils sont eux-mêmes le repas, ils constituent le plat de résistance lors d’un banquet d’adieu. Les philosophes lunaires sont donc cannibales. La mort par ingestion est la forme la plus sacrée de communion : le mort est mangé et bu par ses amis les plus proches et significatifs, à travers lesquels il reprend vie, renaît sous un aspect différent :

Enfin, toute la troupe repue, on introduit à chacun, au bout de quatre ou cinq heures, une fille de seize ou dix-sept ans, et pendant trois ou quatre jours qu’ils sont à goûter les délices de l’amour, ils ne sont nourris que de la chair du mort qu’on leur fait manger toute crue, afin que, si de ces embrassements il peut naître quelque chose, ils soient comme assurés que c’est leur ami qui revit.[16]

Mourir n’est plus un signe de fin, mais plutôt le symptôme d’une métamorphose : se faire manger est une manière de revivre à travers le corps d’un autre, ou de plusieurs autres. Cette transformation par cannibalisme est conforme à l’ordre de la nature tel qu’imaginé par Cyrano, le monde du vivant étant fondé sur la circulation et le mouvement en toutes choses. Ailleurs sur la Lune, on ne mange qu’effluves et fumées :

Sachez qu’on ne vit ici que de fumée. L’art de la cuisinerie est de renfermer dans de grands vaisseaux, moulés exprès, l’exhalaison qui sort des viandes ; et en ayant ramassé de plusieurs sortes et de différents goûts, selon l’appétit de ceux que l’on traite, on débouche le vaisseau où cette odeur est assemblée, on en découvre après cela un autre, puis un autre ensuite, jusqu’à ce que la compagnie soit tout à fait repue.[17]

Ce régime pour le moins original – qui aurait apparemment des bienfaits importants pour la ligne et la santé – suppose une alimentation par émanation (il est possible, dans la civilisation lunaire, de se nourrir sans l’intermédiaire de l’ingestion), qui implique néanmoins la cuisson de viandes nombreuses. Quel intérêt cela a-t-il, sinon l’anecdote ? Sans doute celui de l’imagination. Les sociétés utopiques imaginées par les écrivains de l’Ancien Régime expérimentent, par le biais de la fiction, d’autres façons de se représenter la subsistance, d’autres mécanismes pour penser l’alimentation de manière globale et durable.

Ainsi, chez un auteur largement méconnu comme Charles François Tiphaigne de la Roche, la question de la nutrition est le lieu d’une anticipation. En effet, dans l’étonnant texte de Giphantie, une fiction utopique publiée en 1760, des « esprits » gouvernent l’agir des êtres humains ; ce sont des fantômes, des spectres invisibles à l’œil nu, qui sont les seuls responsables de la bonne conduite de l’humanité (le libre-arbitre est nié par la postulation de ces esprits élémentaires). Ces esprits savants ont réalisé la « cristallisation » du goût, et des aliments ; ils ont réussi à emmagasiner, sous la forme volatile de sels nourrissants, l’ensemble des comestibles disponibles sur terre. Ainsi, ces esprits ingénieux, qui ont décomposé la nourriture jusqu’à sa plus simple expression, se nourrissent à l’aide d’aliments perpétuellement disponibles, mécaniquement transformés.

C’est peut-être dans La Découverte australe par un homme volant, publiée en 1781 par le prolixe polygraphe Rétif de la Bretonne, que la question animale est la plus déterminante : à travers différents voyages dans les terres australes, le voyageur impérialiste Victorin rencontre une infinie variation d’hommes-animaux, qui se situent entre l’humain et le bestial, entre le rationnel et l’infâme. Il découvre des hommes-éléphants, des hommes-castors, des hommes-grenouilles (et ainsi de suite selon différents processus de croisements et de mélanges). L’objectif de Victorin est double : gagner en pouvoir et tester expérimentalement le croisement des espèces entre elles. Cette utopie, qui met en spectacle une forme proto-scientifique du biopouvoir, place l’animal dans un continuum du vivant : stade intermédiaire et imparfait, l’animal peut éventuellement, par différents brassages génétiques, se transformer en êtres humains sur la longue durée. Bref, la question animale est un filtre à travers lequel on peut penser des questions sociales : on établit des liens entre le traitement des animaux et la constitution morale de la société. Dans ce contexte restreint, une société juste serait une société qui traite humainement l’ensemble du vivant : « Sois juste envers les animaux, et tel que tu voudrais que fût à ton égard un animal supérieur à l’homme[18] ».

Fantaisiste ou absurde, l’utopie est une forme de réflexion décalée : elle permet d’interroger, par l’intermédiaire de la fiction, nos façons d’être et nos manières de penser. Il s’agit en effet, dans la plupart de ces textes, de produire une théorie anthropologique dont le fondement serait le contact avec la nature. La question du végétarisme (ou du véganisme, ou du carnisme) s’inscrit dans cette réflexion au long cours sur les liens entre monde et individu ; dans l’utopie, même quand l’humain s’imagine tout-puissant, il envisage cette suprématie consciemment, en dialogue avec son environnement.

Il apparaît de plus en plus évident que les pratiques alimentaires ne sont pas des gestes neutres et anodins, qui peuvent s’expliquer uniquement par l’idée du goût. Par conséquent, une réflexion, une déconstruction de ce geste si routinier, mais éminemment complexe, s’impose : manger n’est pas un automatisme culturel, mais une habitude qui s’inscrit dans l’histoire, qui révèle des idéologies et qui maintient des rapports de domination.

Pour en savoir plus

Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat, New York, Bloomsbury, 2015.

Rob Boddice, Anthropocentrism. Humans, Animals, Environments, Boston, Brill, 2011.

Florence Burgat, L’humanité carnivore, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Sciences humaines », 2017.

Andrew Chignell, Terence Cuneo et Matthew C. Halteman (édit.), Philosophy Comes to Dinner : Arguments About the Ethics of Eating, New York, Routledge, 2016.

Sue Donaldson et Will Kymlicka, Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights, Oxford, Oxford University Press, 2011.

Martin Gibert, Voir son steak comme un animal mort, Montréal, Lux Éditeur, 2015.

Claire Jean Kim, Dangerous Crossings. Race, Species, and Nature in a Multicultural Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

Pierre Serna, Comme des bêtes. Histoire politique de l’animal en Révolution (1850-1840), Paris, Fayard, coll. « L’épreuve de l’histoire », 2017.

Nicole Shukin, Animal Capital. Rendering Life in Biopolitical Times, Minnesota, University of Minnesota Press, coll. « Posthumanities », 2009.

Peter Singer, La libération animale, Paris, Payot & Rivages, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2012 [1975].


[1] Pour un historique commenté des diverses pensées sur le végétarisme, voir l’excellent ouvrage de Renan Larue, Le végétarisme et ses ennemis, Paris, Presses universitaires de France, 2015.

[2] Sur la question juridique des « droits » des animaux, il sera utile de consulter l’ouvrage d’Aurélien Barrau et Louis Schweitzer, L’animal est-il un homme comme les autres ? Les droits des animaux en question, Paris, Dunod, 2018.

[3] Dans Le véganisme, Valéry Giroux et Renan Larue soutiennent que « [l]es avancées du véganisme effraient en premier lieu l’industrie agroalimentaire » (Le véganisme, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », p. 26). Autrement dit, le conditionnement carniste a des ramifications surtout économiques : le commerce de la viande est profitable, et l’abolir serait évidemment catastrophique pour ceux et celles qui en tirent journellement profit.

[4] Jonathan Safran Foer, Eating Animals, Boston, Little, Brown and Company, 2009, p. 21.

[5] Pour Melanie Joy, le déni et l’indifférence seraient les mécanismes de défense psychologique les plus ordinairement utilisés par les carnistes : l’élevage et l’abattage des animaux se font le plus souvent loin des masses, si bien que la violence animale est tenue à distance de toute forme de remise en question.

[6] Yves Bonnardel, Thomas Lepeltier et Pierre Sigler (édit.), La révolution antispéciste, Paris, Presses universitaires de France, 2018, p. 14.

[7] Voir à ce sujet Christiane Bailey et Jean-François Labonté, La philosophie à l’abattoir. Réflexions sur le bacon, l’empathie et l’éthique animale, Montréal, Atelier 10, coll. « Documents », 2018.

[8] Mathieu Bock-Côté n’est évidemment pas le seul à militer à l’avantage du carnisme. Récemment, le politologue français Paul Ariès a publié Lettre ouverte aux mangeurs de viande qui souhaitent le rester sans culpabiliser, Paris, Éditions Larousse, 2019. Dans cet essai volontiers pamphlétaire, Ariès soutient que le véganisme est une idéologie dangereuse pour les humains et nocive pour l’environnement, en prenant pour exemples certaines dérives hallucinées du mouvement (certains groupes délirants seraient par exemple en faveur de manipulations génétiques visant à rendre végétariens des animaux qui ne le sont pas naturellement). Au-delà de ces cas de figure caricaturaux, la réflexion d’Ariès se limite le plus souvent à des attaques vives contre le véganisme, qu’il a en horreur, plutôt qu’à des arguments réellement probants en faveur de la consommation de viande du point de vue moral et philosophique.

[9] Mathieu Bock-Côté, « Contre la révolution végane », Le Journal de Montréal, 16-17 janvier 2019. URL : <https://www.journaldemontreal.com/2019/01/16/contre-la-revolution-vegane>.

[10] Lori Gruen, Ethics and Animal. An introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 3.

[11] Aymeric Caron, Antispéciste. Réconcilier l’humain, l’animal, la nature, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points », 2016, p. 14.

[12] Élodie Vieille Blanchard, Révolution végane. Inventer un autre monde, Paris, Dunod, 2018, p. 4.

[13] Jean-Luc Guichet, « L’animal comme miroir de l’homme au XVIIIe siècle », dans Valérie Camos, Frank Cézilly, Pierre Guenancia et Jean-Pierre Sylvestre (édit.), Homme et animal, la question des frontières, Versailles, Éditions Quæ, coll. « Sciences & Technologies », 2009, p. 83.

[14] Gabriel de Foigny, La Terre australe connue (édit. Pierre Ronzeaud), Paris, Société des textes français modernes, 1990 [1676], p. 178.

[15] Étienne-Gabriel Morelly, Le Naufrage des Îles flottantes, ou la Basiliade du célèbre Pilpai, t. 1, Messine [Paris], Société de libraires, 1753, p. 9.

[16] Savinien de Cyrano de Bergerac, Les États et Empires de la Lune et du Soleil (édit. Madeleine Alcover), Paris, Honoré Champion, coll. « Littératures », 2004 [1657-1662], p. 140.

[17] Ibid., p. 70.

[18] Nicolas Edme Rétif de la Bretonne, La découverte australe, ou le Dédale français, Paris, chez la veuve Duchesne, vol. III, 1781, p. 481.