Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Comprendre la lutte pour l’autodétermination du Cachemire avant 1989

Marwan Attalah, Doctorant au département de sciences des religions de l’UQAM et en sciences politiques et sociales à l’Université Catholique de Louvain 

Introduction

Le 8 août 2019, quelques mois après sa réélection au poste de premier ministre de l’État indien, Narendra Modi a révoqué le statut spécial du Cachemire dans l’Union indienne. Le Jammu-et-Cachemire, seul État à majorité musulmane de l’Inde, jouissait d’un statut particulier au sein de l’État indien depuis son adhésion tumultueuse à la république en 1947. Néanmoins, cette prérogative unique accordée par l’article 370 de la Constitution indienne, qui lui garantissait une certaine autonomie, a été progressivement érodée entre sa promulgation dans les années 1950 et son abrogation par le Bharatiya Janata Party (BJP) en 2019. La décision unilatérale du gouvernement nationaliste de Modi de diviser le Jammu-et-Cachemire et d’en faire deux territoires de l’Union directement contrôlés par l’État fédéral est la dernière vexation en date dans la longue lutte pour l’autodétermination du Cachemire.

Dans un article précédent, nous avons montré que les Cachemiri.e.s avaient eu un engagement soutenu dans la politique conventionnelle et dans l’activisme non-violent avant l’insurrection de 1989[1]. Notre objectif est désormais d’expliquer pourquoi le mouvement cachemiri a réussi à maintenir certaines formes de mobilisation, majoritairement conventionnelles et non-violentes avant 1989. Il s’agit de comprendre en quoi l’héritage institutionnel et le développement d’une conscience nationale congruente constituent des facteurs déterminants permettant de saisir le maintien de certaines formes de mobilisation au sein d’un mouvement d’autodétermination. Avant d’aborder l’influence de l’idéologie sur la persistance de stratégies de contestation distinctes, nous souhaitons avant tout revenir sur la question de la structure du mouvement cachemiri.

Lignes de partition : Le Jammu-et-Cachemire, État divisé 

Marwan Attalah, Doctorant au département de sciences des religions de l’UQAM et en sciences politiques et sociales à l’Université Catholique de Louvain

Introduction

Dans le nord-ouest du sous-continent indien, bordé à l’ouest par l’Hindu Kush, et à l’est par l’Himalaya, au carrefour entre l’Asie centrale et le Moyen-Orient, le Cachemire occupe une place centrale dans la rivalité indo-pakistanaise depuis la dissolution du Raj britannique en 1947. En mars 2000, cette région avait par ailleurs été qualifiée par le président américain Bill Clinton, dans un contexte de tension nucléaire, comme l’endroit le plus dangereux au monde. Toutefois, au centre des prétentions irrédentistes de ces deux pays se trouve la population cachemirie, dont le combat pour son autodétermination dure depuis plus de quatre-vingts ans. Le conflit du Cachemire a souvent été dépeint par ses moments les plus violents, notamment depuis l’importante insurrection des années 1990 qui a déchiré la province pendant plus de dix ans. Au sein même des études cachemiries, l’analyse des mobilisations locales s’est principalement focalisée sur cet épisode du conflit ainsi que sur les phases contemporaines de la lutte (2000-2022), en délaissant souvent les périodes antérieures[1]. Dans cet article, notre ambition est donc de remettre en question la perception de la lutte cachemirie comme un conflit armé principalement violent en détaillant l’histoire des mobilisations depuis le début du XXème siècle jusqu’en 1989. En effet, en procédant à une analyse historique sur la longue durée, nous souhaitons montrer la complexité du mouvement d’autodétermination cachemiri ainsi que les manières donc l’enchevêtrement des luttes d’autodétermination en Inde ont poussé le gouvernement indien à brider les aspirations cachemiries afin de conserver son projet d’unité nationale.

La naissance d’un mouvement

L’État princier du Jammu-et-Cachemire : 1846 – 1947

Entre 1757 et 1947, la Compagnie britannique des Indes orientales puis, à partir de 1858, la Couronne britannique, ont appliqué un modèle de dominations directe et indirecte sur le sous-continent indien. Au fur et à mesure que les Britanniques s’emparaient du territoire, autant par conquêtes que par alliances, un système de « Paramountcy[2] » a été établi. À travers ce régime de gouvernance, les États princiers, dont plusieurs étaient antérieurs à l’arrivée des Européens dans les Indes et se composaient de fragments d’anciens royaumes et empires, sont devenus sujets de la Couronne d’Angleterre. Bien que les États princiers fussent soumis à la tutelle britannique, une souveraineté relative leur était accordée[3]. En 1947, lors de la partition du Raj britannique, les 565 États princiers du territoire ont dû choisir auquel des deux dominions nouvellement indépendants ils allaient adhérer : l’Inde ou le Pakistan. L’État du Jammu-et-Cachemire, dirigé par le maharaja Hari Singh, dernier monarque de la dynastie Dogra fondée en 1846, était l’un des plus grands États princiers de l’Empire des Indes, tant par sa taille que par sa population. De plus, cet État à la frontière de l’Empire des Indes bénéficiait d’une situation géographique qui lui donnait, tel que le soutien l’historien Alistair Lamb, le potentiel : « to exercise a more than purely hypothetical choice as to its future[4] ».

Figure 1. Carte du Raj Britannique à l’aube de l’indépendance (Source : Philippe Rekacewicz (2007) « De l’ère coloniale à la partition » [Carte]. Dans Le Monde diplomatique, Manière de voir, éd. par Martine Bulard, n°94, août-septembre 2007. (Consulté le 25 mars 2020). https://www.monde-diplomatique.fr/52387).

Dans l’intérêt de la nation : la convergence culturelle comme pilier du discours nationaliste québécois, de Lévesque à Legault

Par Jérémie Rose, Université de Sherbrooke

Alors qu’il s’adresse aux Québécois.es pour justifier la nécessité de la loi 21, le premier ministre François Legault rappelle « qu’au Québec, c’est comme ça qu’on vit[1] ». Consciemment ou non, son utilisation du « on » rappelle beaucoup cette tendance qu’avait Jacques Parizeau, à l’époque du référendum de 1995, d’utiliser à profusion le « nous » pour parler des partisans.es de l’indépendance[2]. Dans les deux cas, malgré l’imprécision des critères d’inclusion et d’exclusion utilisés, il apparaît clair que cette inclusion passe par l’intégration à la majorité francophone (et, plus récemment, laïque), notamment dans le cas des Néo-Québécois.es[3]. Historiquement, cette idée d’une convergence vers la culture majoritaire est avant tout véhiculée par des partis politiques adoptant des postures nationalistes ou indépendantistes, principalement le Parti québécois et, plus récemment, la Coalition Avenir Québec. D’abord conceptualisée par le gouvernement Lévesque en 1978, cette vision de l’intégration place la promotion de la culture francophone et laïque au premier plan des préoccupations de l’État, parfois au détriment des droits, des intérêts et des préoccupations des membres des minorités ethniques et religieuses. Encore aujourd’hui, cette idéologie continue d’être mise de l’avant par le camp nationaliste qui y voit une solution à l’effritement de l’essence nationale[4]. Elle est néanmoins toujours rejetée par une grande majorité de Néo-Québécois.es et continue ainsi d’alimenter les débats identitaires au Québec. Considérant que les communautés culturelles visées par les plus récents efforts du gouvernement en matière d’intégration représentent surtout les minorités visibles et les Néo-Québécois.es portant des signes religieux dits « ostentatoires », il est difficile de ne pas y voir les symptômes d’une discrimination systémique[5] qui, peut-être davantage aujourd’hui qu’à l’époque de René Lévesque, apparaît avec plus de clarté. Cette tension sociale est surtout visible suite aux mesures mises en place récemment par le gouvernement Legault qui, depuis son élection en 2018, cherche à régler ce débat brûlant et complexe de l’intégration harmonieuse des Néo-Québécois.es qui dure depuis maintenant près de 50 ans. Au final, il ne fait pourtant que perpétuer un modèle d’intégration qui, loin d’être optimal et inclusif, consacre plutôt une interprétation faussée de ce que devrait être l’identité québécoise. Dans le but de démontrer la persistance de la culture de convergence chez les gouvernements nationalistes depuis 1978, j’analyse les politiques établies par le gouvernement Lévesque entre 1978 et 1981 concernant la gestion de la diversité culturelle. Je fais ensuite le pont avec les tensions survenues autour de ce sujet depuis le tournant du 21e siècle, du discours controversé de Parizeau en 1995 jusqu’aux débats entourant la loi 21.

Le Courrier Le Bon-Pasteur en Haïti : entre histoire nationale et transnationale

Par Laurence Bordeleau, candidate à la maîtrise en histoire, Université Laval

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Les missions à l’étranger sont au cœur de l’œuvre apostolique de nombreuses communautés religieuses féminines québécoises. La communauté des Sœurs du Bon-Pasteur de Québec, fondée dans les années 1850, compte parmi les congrégations à s’être embarquées pour l’étranger pour venir en aide aux personnes en difficulté. Principalement dévouées à la cause des femmes et des enfants au Québec, leurs œuvres sociales ont pris des formes variées : elles ont entre autres tenu des centres de réhabilitation pour les femmes à leur sortie de prison, des asiles, des orphelinats et des hôpitaux[1]. Dès leurs premières années, les œuvres caritatives se sont doublées d’une dimension éducative qui sera aussi exportée dans leurs missions à l’étranger en Afrique et en Amérique latine. À l’aube des années 1970, les Sœurs du Bon-Pasteur acceptent l’invitation qui leur a été lancée par l’abbé Willy Romulus pour offrir leurs services en Haïti. Ainsi, elles ont dirigé des dispensaires et des écoles dans près d’une dizaine de villes haïtiennes[2].

À l’heure où les appareils numériques et les plateformes médiatiques pour rester « connectés » à distance abondent, on peut se questionner sur les moyens utilisés par les sœurs pour rester en contact avec leur communauté établie un peu partout dans le monde avant cette ère numérique. Comme bien d’autres congrégations missionnaires l’ont fait, l’administration des Sœurs du Bon-Pasteur de Québec désirait garder ses membres au courant de ses activités à l’étranger. En ce sens, les Courriers Le Bon-Pasteur en Haïti représentent un exemple révélateur des stratégies mises en place par les communautés religieuses durant les années 1970 et 1980 pour cimenter le sentiment d’appartenance de ses membres malgré la dispersion, comme l’exprime l’appel suivant : « Que nous soyons au Canada ou des E.-U., d’Afrique, du Brésil ou d’Haïti, nos cœurs vibrent à l’unisson dans une même joie et une même espérance […] [3]».

À l’aube d’une identité acadienne transnationale : le premier Congrès mondial acadien

Par Alyson Blaquière, candidate à la maîtrise en histoire à l’Université Laval
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Rassemblement lors du Congrès mondial acadien de 2009, tenu dans la péninsule acadienne au nord-est du Nouveau-Brunswick. Source : Archives Acadie-Nouvelle

Dès leur première édition en 1994, les Congrès mondiaux acadiens (CMA)[1] transforment en enjeu majeur la définition même de la communauté acadienne. Ils questionnent l’image traditionnelle d’une Acadie ancrée dans un espace essentiellement limité aux Maritimes pour tenir compte du fait que les Acadiens ont essaimé un peu partout après la Déportation de 1755, du Canada à la France, en passant par les États-Unis, l’Angleterre et les Antilles. Au fil du temps, différentes communautés se sont alors développées, se forgeant des identités spécifiques tout en empruntant aux cultures environnantes. Lors du premier CMA de 1994, plusieurs questions sont donc lancées. Tous ces foyers participent-ils au projet identitaire acadien ? Existe-t-il une « Grande Acadie » qui s’étend par-delà les frontières nationales ou la véritable Acadie se limite-t-elle à son berceau des Maritimes ? À travers l’étude du Congrès de 1994, nous analyserons les débats qui opposent les partisans d’une Acadie « transnationale » disséminée dans l’espace à ceux d’une Acadie « nationale » bien ancrée dans un territoire homogène.

Nous définirons d’abord les notions « identité », « national » et « transnational », puis nous montrerons de quelle manière la communauté acadienne en vient à placer le transnational au cœur de sa définition identitaire. Finalement, nous exposerons le discours de la « Grande Acadie » mis de l’avant par le CMA avant de présenter les critiques de ses détracteurs. Pour tenter de cerner au mieux l’importance de la perspective transnationale dans ces débats, nous baserons notre analyse sur les actes des conférences et des tables rondes du Congrès de 1994 qui ont abordé divers thèmes, par exemple : communications, culture, patrimoine, économie et éducation[2]. Ces documents se révèlent pertinents, car ils reflètent une redéfinition de l’identité acadienne qui traduit le désir d’inclusion de la diaspora.

L’identité, le national et le transnational : trois concepts clés

En ce qui concerne le concept d’identité, nous nous inspirerons surtout de l’approche du sociologue Fernand Dumont. Selon lui, ce sont notamment les idéologies, l’histoire et la littérature d’une nation qui participent à construire son identité. En ce sens, l’identité acadienne ne peut être pensée en tant que telle qu’à partir du milieu du XIXe siècle. Sa première manifestation prend la forme de la publication, en 1847, du poème Evangeline d’Henry Longfellow (traduit en français par Pamphile Le May en 1865)[3]. D’autres référents identitaires nationaux sont ensuite adoptés pendant les Conventions nationales des années 1880 : la fête nationale, le drapeau, l’hymne, l’insigne et la devise[4]. Puis, dans un autre ordre d’idée, considérant l’apport des influences et des affinités intercommunautaires dans la construction identitaire acadienne, rappelons que le sociologue Michel Castra précise que les interactions sociales façonnent les identités collectives. Celles-ci, selon lui, « trouvent leur origine dans les formes identitaires communautaires où les sentiments d’appartenance sont particulièrement forts (culture, nation, ethnies…)?»[5]. Cette thèse de Castra nous sera utile pour comprendre comment la diaspora acadienne développe parallèlement des sentiments d’appartenance envers l’Acadie ainsi qu’envers d’autres communautés ethnoculturelles. Les Acadiens de la diaspora se perçoivent des affinités avec différents groupes, ce qui influence leur processus de construction identitaire[6].

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