Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Le tourisme halal, c’est quoi ? Retour sur son implantation en France

Par M. Morad BKHAIT, candidat au doctorat en sciences des religions, UQÀM, département de sciences des religions

Introduction

Depuis les soulèvements arabes de 2011 et la croissance de la population musulmane en Europe, une nouvelle classe sociale musulmane et des habitudes de consommation émergent. En effet, cette classe sociale bénéficie d’un plus grand pouvoir d’achat grâce à l’accès des jeunes générations à des emplois qualifiés et mieux rémunérés (comparés aux premières générations). Ceci a ouvert la voie à un nouveau commerce à l’international : le tourisme halal. Cette tendance, encore peu exploitée en France, est devenue ailleurs dans le monde l’une des activités les plus rentables dans le secteur du tourisme. On l’explique avec un accroissement des croyant.es soucieux.ses de pratiquer assidûment leur religion, l’islam, à travers le monde en respectant des normes établies en majeure partie par les traditions prophétiques de Mahomet (hadiths). Du moyen de transport aux activités proposées par l’hôtel, toutes sont examinées minutieusement pour les vacances halals.

Le concept du halal qualifie aujourd’hui une action dans l’acception marchande du terme. Employé pour la consommation de viande égorgée en accord avec la loi islamique, le halal étend le cadre de la licéité et de ses limites à plusieurs actions quotidiennes des musulman.es.

Le «halal» vient de l’arabe, qui signifie « permis », « licite ». Un acte est qualifié de licite dès lors qu’il ne pèse sur lui aucune prohibition islamique formelle. Dans les manuels de droit musulman, halal (licite) correspond à une des cinq catégories de l’action (avec l’illicite, l’obligatoire, le recommandé, le réprouvé). La racine de halal produit aussi son antonyme le haram (traduit par illicite, mais aussi sacré). Pour cela, le mot dépasse donc le cadre simpliste de la nourriture. Il inclut les interdits sexuels, ceux liés à l’espace sacré comme La Mecque, la chasse, la finance et la guerre pendant les quatre mois sacrés du calendrier musulman. Le concept est initialement issu de certains versets du Coran (en Sourate 2, verset 168 ou Sourate 5, verset 88 [Hamidullah, 1963).

Halal, retour sur un terme et une pratique équivoque :

Concernant l’espace alimentaire des musulman.es, il consiste jusque dans les années 80 à l’application du verset suivant :  » Vous sont permises, aujourd’hui, les bonnes nourritures. Vous est permise la nourriture des Gens du Livre, et votre nourriture leur est permise. »  (Sourate 5, 5). Ainsi les nourritures purifiées des « Gens du Livre » – c’est-à-dire généralement les Juifs et les chrétiens –sont permises aux musulman.es, à l’exception du porc.

Avec la diaspora formée à travers l’immigration du milieu du XXe siècle en France, la communauté musulmane va progressivement faire référence à un islam en décalage avec les pratiques du pays d’origine, un islam largement fantasmé. En effet, en l’absence d’institutions reconnues dans les affaires religieuses, les pratiques et les rituels chez les immigrées sont davantage basés sur des notions rudimentaires de la religion, mais aussi sur un référentiel hybride. L’enquête de Traoré (2015) avance que « la religion acquière une plus grande importance pour les migrants, les institutions religieuses jouant un rôle de soutien spirituel et affectif pour ces derniers qui étaient déjà religieux notamment dans leurs pays d’origine[1] ».

La principale cause d’immigration en France a longtemps été l’immigration économique. Elle est due au besoin français de main-d’œuvre depuis le milieu du XIXe siècle jusqu’à une période récente. Nous pouvons aussi mentionner les décolonisations et l’élargissement des communautés culturelles et religieuses dans le paysage français. Initialement gouvernés comme des individus en transit, ou de séjour temporaire sur le territoire, le regroupement familial en 1970 permet de rassembler des foyers en France ou de régulariser des mineurs. Ainsi, les générations suivantes participent en tant que citoyens français aux mutations sociales, politiques et religieuses du pays. Le décloisonnement des minorités et les pratiques de groupes religieux minoritaires commencent à questionner les pouvoirs publics.

De ce fait, nous savons que les primo-arrivants, par la qualité provisoire de leur résidence en France s’affranchissaient de plusieurs pratiques (jeûne du mois sacré de Ramadan compris). Le regroupement familial instauré dans les années 70, combiné aux nouvelles générations de musulman.es français.es, développera une identité spécifique à cette diaspora, parfois reconnue ni par le pays d’origine ni par le pays d’accueil. Dans les années 90, ce sont les chaines satellitaires de langue arabe et les ouvrages issus des centres de diffusion du Golfe qui feront élargir l’orthopraxie (ce qui est en conformité avec les rites prescrits) des musulman.es à l’étranger et par la même occasion élargir l’électorat de l’islamisme politique.

Les Mongols : les derniers des barbares?

Jérémy Le Blanc-Gauthier, Doctorant à l’Institut d’études religieuses de l’Université de Montréal

En ces temps où tous et toutes semblent consciencieux tant de leur image que de la représentation de l’altérité – tous et toutes sont soucieux de ne pas réduire l’Autre à des stéréotypes ou des clichés – est-il possible que la représentation historique des Mongols échappe à cette prudence? Il semble qu’en effet il est toujours possible de réduire l’histoire des Mongols – et celle des groupes ethniques associés à cette histoire – à l’image du barbare. Cette réduction va plus loin que la vulgaire association du terme «mongol» à l’idiotie et la folie, elle impose une écriture de l’histoire centre et est-asiatique où les Mongols sont les porteurs de toutes choses négatives, violentes et cruelles. En effet, la richesse culturelle de cet espace du globe reste encore enfouie sous cette image des Mongols sanguinaires. Peut-être est-il venu le temps de réviser la compréhension historiographique de ce peuple et de cet espace géographique?

C’est dans le cadre d’une charge de cours m’étant confiée[1] que je dus côtoyer – et enseigner – la matière suivante qui synthétise le paradigme des Mongoles barbares :

L’invasion Mongole (sic)

L’empire Mongol (sic) […] dont le fondateur, Gengis Khan (1155-1227) n’était pas musulman, a débuté avec la prise de la Sibérie Méridionale en 1207 É.C. […] On ne considère pas cet empire comme musulman, même si certains de ces (sic) dirigeants sont devenus musulmans. Ces derniers ont instauré et pratiqué un islam à la mode nomade, soit un islam rigide, orthodoxe et peu ouvert, provoquant la décadence d’un islam plus ouvert et conciliant. À leur arrivée, ces conquérants faisaient des razzias dans toutes les villes et détruisaient ce qui en faisait la beauté et la richesse. Par exemple, des villes très prospères telles que Baghdad et Hamadan (en Perse) furent détruites et leurs bibliothèques brûlées. Dans le cas de Hamadan, des dizaines de milliers de livres calligraphiés à la main (un travail long et couteux) furent brûlés en une nuit. L’empire Mongol (sic) fut le deuxième plus grand empire de toute l’histoire de l’humanité pour ce qui est de la superficie. Durant quelques siècles, une version rigide et non tolérante de l’islam a perduré, restreignant les musulmans à une vision étroite et guerrière de l’islam[2].

Voilà que la violence et l’orthodoxie rigide médiatiquement associées à l’islam seraient en fait un héritage des empires mongols qui ne sont, ici, pas considérés comme musulmans[3]. Le nomadisme serait même synonyme de rigidité et de fermeture (oubliant que l’islam s’est formé dans un contexte caravanier?). S’il ne s’agit pas d’orientalisme tel que conceptualisé par E. Saïd[4], reconnaissons qu’il y a tout de même là un renvoi à l’altérité pour ce qui a trait aux maux associés à l’islam : les Mongols y font figure de boucs émissaires. Sans nier, ni même relativiser, la violence et les destructions de l’expansion des khanats mongols, le durcissement de l’islam au temps des invasions serait plus le fait de la rencontre avec une altérité hostile qu’une réforme imposée par cette dernière.

Ta jupe est trop courte: sors de l’église… ou plutôt la classe

Par Mathilde Michaud, University of Glasgow

Je ne choquerai personne en disant que les sociétés occidentales ont, aujourd’hui et par le passé, tenté de contrôler l’apparence des femmes. Il est cependant plus difficile de convaincre que la rhétorique derrière cette gestion corporelle au 21e siècle ressemble presque en tout point à celle mise en œuvre par l’Église catholique québécoise du 19e siècle. Depuis plus d’une semaine déjà, l’actualité québécoise est traversée par cette seconde tentative d’élèves du secondaire de provoquer un changement quant à l’application des codes vestimentaires dans leur école. Cet évènement, et plus particulièrement la mise en exergue des codes adressés aux adolescentes, m’offre une occasion parfaite pour dresser les ressemblances entre ce mouvement et la gestion des corps des femmes par l’Église catholique il y a plus de 100 ans.

La « Grande noirceur » catholique et duplessiste au Québec : entre mémoire et histoire.Note critique sur l’ouvrage L’Église et la politique québécoise, de Taschereau à Duplessis d’Alexandre Dumas

Par Jean-Philippe Bernard, étudiant au doctorat à l’Université du Québec à Montréal (UQAM)

L’Église et la politique québécoise, de Taschereau à Duplessis est le second ouvrage publié par l’historien Alexandre Dumas. Tiré de sa thèse de doctorat soutenue en 2016 à l’Université McGill, il paraît dans la prestigieuse série des Études d’histoire du Québec (Studies on the history of Quebec) chez McGill-Queen’s University Press. Soulignons, par ailleurs, que sa publication, en offrant de nouvelles perspectives sur les relations entre la religion et la partisanerie politique dans l’histoire du Québec, s’insère à merveille dans les houleux débats entourant la loi 21 et la question de la laïcité de l’État.

Le titre de l’ouvrage est à cet effet fort bien choisi : ce sont bien les rapports de l’Église à « la » politique dont on parle, et non des rapports de l’Église à l’État ou «au» politique, pris plus largement. L’Église et la politique québécoise explore donc les liens qu’entretiennent l’épiscopat et le clergé avec les députés, les candidats électoraux, les partis politiques, etc., des libéraux de Taschereau aux unionistes de Duplessis. La présence, pourtant importante, des institutions religieuses au sein des différents organes de l’État québécois (santé et services sociaux, éducation, colonisation, agriculture, etc.), de même que leur influence sur l’orientation des politiques, est un aspect qui est peu abordé par l’auteur[1].

Cela étant dit, on s’abstiendra d’insister sur les absences de l’ouvrage pour s’intéresser à ce qu’il contient. À cette fin, plutôt qu’un résumé chapitre par chapitre, j’ai privilégié une recension qui présente et analyse trois des nombreuses thèses soutenues tout au long des dix chapitres du livre. Deux d’entre elles concernent l’Église et ses représentations au sein d’une certaine mémoire collective, alors que la troisième s’intéresse à Maurice Duplessis et à ses relations avec l’institution religieuse.

Rencontre entre musulmans (es) et chrétiens (nes) dans la région des Grassfields du Cameroun : de la méfiance réciproque à la cohabitation pacifique

Par Martin DONLEFACK, Université de Yaoundé I (Cameroun)

Résumé

Dans de nombreux États africains sub-sahariens d’obédience religieuse chrétienne et musulmane, il s’est développé une vision politique qui a divisé les territoires nationaux en zones d’influence chrétienne et musulmane. Ce nouveau climat politique est intimement lié à l’expansion de l’islam au début du XIXe siècle et à l’avènement de la colonisation à la fin du même siècle. Après le départ du colonisateur vers la moitié du XXe siècle, ce clivage politique a favorisé une effervescence des conflits islamo-chrétiens. Aujourd’hui, le dialogue islamo-chrétien est devenu un impératif pour promouvoir la paix et la stabilité sociales. Toutefois, jusqu’à la fin du XIXe siècle, les Grassfields du Cameroun étaient encore un milieu incognito à l’islam et au christianisme. L’ironie du sort a voulu que les deux religions y pénètrent au même moment et pratiquement dans le même contexte. À travers une analyse critique de la littérature écrite faite d’ouvrages généraux, d’articles universitaires et autres documents portant sur l’islam et le christianisme, nous proposons d’évaluer les rapports entre l’islam et le christianisme dans les Grassfields du Cameroun entre 1895-1990. Il s’agit de déterminer l’impact des dynamiques socio-politiques et économiques sur la transformation des mentalités, des perceptions et des préjugés religieux.

Mots clés 

christianisme ; méfiance ; dialogue ; Grassfields ; islam. 

Introduction

Selon les musulmans, la croyance à un seul Dieu est ce qui distingue radicalement leur religion des autres, et même du christianisme qui se caractérise par son dogme de la Trinité. L’expansion de l’islam a toujours inquiété les chrétiens. Cette inquiétude est liée à l’arrivée tardive et aux volontés expansionnistes de l’islam. Elle rappelle aux consciences européennes et surtout chrétiennes les affres de la pénétration musulmane en Europe, la prise de Jérusalem en 1076 et la bataille de Vienne en 1683[1].

En Afrique, les grands épisodes de l’histoire de la colonisation et de l’islam n’ont pas permis d’identifier une véritable rupture entre les faits religieux et socio-politiques qui ont à un moment donné pris le devant de l’actualité sur ce continent. Au niveau du Cameroun, l’influence des lamibé[2] a négativement affecté les conquêtes et l’administration coloniale au Nord et par conséquent l’expansion du christianisme dans cette partie du pays[3]. Contrairement au Sud Cameroun, l’administration de cette partie du territoire a connu, pour les grandes étapes de l’occupation coloniale, une administration dite indirecte. Le choix de ce système d’administration est lié à la rigidité des sociétés musulmanes par opposition aux autres groupes socio-culturels présents au Cameroun et à la difficulté des impérialistes européens d’y imposer de véritables bases de la politique d’assimilation.

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