Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Retour sur l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec: un impensé de la recherche universitaire? »  (25-26 novembre 2021)

Par Kathleen Villeneuve, candidate à la maîtrise en histoire à l’Université de Montréal

Du 25 au 26 novembre 2021 s’est tenu, à l’Université de Montréal, l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec : un impensé de la recherche universitaire? ». Organisés par les professeur.es Catherine Larochelle et Ollivier Hubert, ces échanges avaient pour but de faire un état des lieux du champ d’étude sur le colonialisme d’implantation qui, mieux développé ailleurs, est encore balbutiant au Québec. L’atelier était ainsi pensé comme un premier pas vers le développement potentiel d’un champ d’étude sur le colonialisme québécois, dans un contexte où « l’agnosie coloniale[1] » limite encore les débats, dans cette province peut-être plus qu’ailleurs. Les présentations ont été regroupées en panels thématiques représentant les lieux physiques ou symboliques à travers lesquels le colonialisme d’implantation se fraie un chemin.

Les mots

D’entrée de jeu, Philippe Néméh-Nombré invite à repenser le lexique conceptuel du colonialisme d’implantation/de peuplement, traduction francophone des settler colonial studies. Les mots participant à la production du sens des objets qu’ils représentent, il importe de porter attention aux termes choisis pour désigner des réalités complexes et chargées. Tandis que les chercheuses militantes autochtones et racisées du tournant du 21e siècle mobilisaient des concepts sans ambiguïté pour exprimer la dimension destructrice et violente du projet colonial – « conquête », « impérialisme », « génocide » –, le champ des settler colonial studies, développé dans le milieu universitaire australien puis exporté à l’international, s’éloigne de ces termes en les absorbant dans l’expression du settler colonialism, que Néméh-Nombré considère trop neutre. S’appuyant sur les réflexions de Joanne Barker, qui remarque que le terme « settler » renvoie à la réconciliation, à l’entente, à la résolution, le chercheur propose d’étendre l’analyse au lexique conceptuel francophone du colonialisme d’implantation/de peuplement et à l’imaginaire qu’il convie. Tandis que le terme « implantation » signifie, dans son acception la plus commune, l’action de s’introduire ou de s’installer, celui de « peuplement » réfère à l’action de peupler, d’accroître délibérément la population d’un territoire. Ces notions renvoient à des processus créateurs et productifs, donc positifs, tout en évacuant la dimension violente et destructrice du colonialisme. Ces choix lexicaux représentent ainsi une forme d’euphémisation du processus colonial, un effacement de la « violence des antagonismes » qui compromet une démarche réellement décoloniale. En contexte québécois, cette modération du langage court le risque additionnel d’alimenter le mythe encore très présent du métissage harmonieux et de la proximité entre colons français et Autochtones.

Recension : « C’est le Québec qui est né dans mon pays! » Carnet de recontres, d’Ani Kuni à Kiuna, d’Emanuelle Dufour

Léanne Vo, étudiante en enseignement primaire et diplômée en histoire et en études autochtones

« C’est le Québec qui est né dans mon pays! » Carnet de rencontres, d’Ani Kuni à Kiuna est une invitation à la rencontre des peuples autochtones, en commençant par un tête-à-tête avec soi-même dans le but de prendre conscience de notre place dans l’histoire. Emanuelle Dufour nous offre une bande dessinée autobiographique et collaborative, concrétisée dans le cadre de son projet doctoral en recherche-création à l’Université Concordia. À travers une démarche introspective et grâce à un assemblage riche de témoignages, elle s’intéresse à la (non) rencontre entre Québécois.es et Autochtones. Les illustrations poignantes et réfléchies révèlent que les rares contacts avec les peuples autochtones sont souvent artificiels et indirects. Dans la culture populaire, dans les médias et à l’école étaient transmises – et le sont souvent encore – des représentations misérabilistes des Premiers Peuples, ce qui a participé à maintenir invisibles leurs luttes et leur existence contemporaines.

En tant que future enseignante, je considère qu’il est de ma responsabilité de briser la tendance à généraliser les réalités autochtones et à les réduire à un passé lointain. Je veux sensibiliser les jeunes aux beaux comme aux moins beaux moments de notre histoire afin de les conduire vers le dialogue et de les faire contribuer à la réconciliation. Ainsi, la BD de Dufour se présente comme un outil pédagogique des plus pertinents pour commencer l’autochtonisation des cours d’univers social, étant donné que les manuels scolaires (ou plutôt le ministère de l’éducation) tardent à emboiter le pas.

De la réconciliation à l’appropriation : retour sur un dérapage annoncé

Jean-Philippe Uzel, professeur au Département d’histoire de l’art de l’UQAM, membre du GRIAAC / CIÉRA-MTL

Résumé: Les cas d’appropriation culturelle dans les arts véhiculent une représentation tronquée et fallacieuse des cultures autochtones qui perpétuent in fine leur invisibilité. Le processus de réconciliation dans les arts, entamé par les institutions et les organismes artistiques canadiens à partir de 2015, avait pour objectif de permettre une meilleure compréhension des réalités autochtones et donc de réduire leurs représentations réductrices par les artistes allochtones. Or, c’est exactement l’inverse qui s’est produit. La réconciliation a créé un contexte qui a abouti à la multiplication des cas d’appropriation culturelle, dont plusieurs ont fait la une des manchettes. Cet article analyse ce dérapage annoncé en attribuant les ratés de la réconciliation dans les arts à deux causes principales : la précipitation avec laquelle elle a été mise en place, motivée par la volonté de « tourner la page » au plus vite, et le fait que le processus ait mis exclusivement l’accent sur la souffrance des victimes, offrant une rédemption à bon compte aux responsables de cette souffrance.

En octobre 2002, dans un texte intitulé « Presence and Absence: Indian Art in the 90s[1] », le commissaire et théoricien kanien’kehá:ka (mohawk) Ryan Rice proposait un bilan des avancées des arts visuels autochtones aussi bien sur les scènes québécoise et canadienne que sur la scène internationale. Il notait qu’un véritable progrès avait eu lieu au cours des dernières décennies dans la reconnaissance des pratiques autochtones contemporaines au sein du monde de l’art, mais déplorait l’absence d’œuvres dans les grandes collections muséales. En reprenant 15 ans plus tard son texte dans une version « redux[2] », son bilan avait évolué. Il se réjouissait, cette fois-ci, de la percée des artistes dans les grandes collections et dans les expositions, mais regrettait que l’art autochtone reste encore en marge de l’écriture de l’histoire de l’art occidentale. Cet exemple nous montre que la dialectique présence/absence dans le monde de l’art est complexe, et que l’on ne passe jamais d’une absence complète à une présence totale, le chemin se fait par petits pas.

Il est utile de rappeler ceci en commençant notre propos, car il n’est pas rare d’entendre dire aujourd’hui que les artistes autochtones ont depuis quelques années pris toute la place qui leur revient, et que leur présence dans les musées, galeries d’art et centres d’artistes est maintenant un processus achevé. Ces derniers seraient passés en un temps record d’une invisibilité quasi complète à une hypervisibilité. Mais était-on sûr que le brusque passage de l’obscurité à la lumière ne crée pas des points aveugles sur la rétine des regardeurs ? Il est en effet facile de montrer que les critiques d’art allochtones qui s’extasient devant le « triomphe » de l’art autochtone ne voient pas les absences persistantes de ce dernier. C’est le cas de la critique du Globe and Mail[3] qui rendait compte en termes dithyrambiques de l’exposition Sakahàn qui réunissait en 2013 au Musée des beaux-arts du Canada 82 artistes autochtones de toute la planète, dont 26 du Canada, mais oubliait de souligner qu’une seule, l’artiste d’ascendance anichinabée Nadia Myre, était issue du Québec, situé pourtant à quelques encablures du musée. A l’inverse, il arrive encore fréquemment que les commentateurs passent à côté des événements les plus marquants de la création autochtone, à l’instar du critique de La Presse[4] qui, à la fin de l’année 2017, se réjouissait que l’art autochtone s’affiche dans sept expositions dans la seule ville de Montréal, mais oubliait de mentionner l’événement le plus audacieux de l’année. La carte blanche que la galerie SBC avait donnée à la Wood Land School en lui offrant la liberté d’organiser entièrement la programmation 2017 de la galerie[5].  

Le sujet de cet article, les cas d’appropriation culturelle dans le contexte de la politique canadienne de réconciliation dans les arts, porte également sur ces faux-semblants qui brouillent la dialectique présence/absence en donnant l’impression qu’une chose est présente alors qu’elle est en fait absente, remplacée par son simulacre. Pour déconstruire cette illusion, il faut tout d’abord rappeler que l’appropriation culturelle ne renvoie pas, comme on le croit souvent, à un échange égalitaire entre deux cultures, mais bien à un emprunt réducteur et dégradant d’une culture dominée par une culture dominante. Il existe différents degrés d’appropriation culturelle, du plus fragrant (un défilé de lingerie féminine dans lequel les mannequins portent des coiffes sacrées des Sioux Lakotas) au plus insidieux (lorsqu’un metteur en scène consulte pour son spectacle des Autochtones pour les ignorer dans la version finale de son œuvre). L’important est de bien comprendre que les œuvres qui se livrent à l’appropriation culturelle perpétuent dans tous les cas l’invisibilité des peuples autochtones, sous l’apparence d’une fausse visibilité.

Définir l’« environnement » à l’ère de la décolonisation et de l’anthropocène

Par Caroline Desruisseaux

Département d’histoire du Cégep de Sherbrooke

Résumé

Au sein des espaces militants autochtones et non autochtones, comment la « nature » ou plutôt, l’« environnement » et le « territoire », sont-ils représentés depuis les années 1970? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir une telle question dans une perspective historique. Le présent texte se veut une courte réflexion sur la manière dont les mouvements sociaux influencent la définition historique de l’environnement. Pour ce faire, nous abordons la construction de l’« autochtonie » et de l’« environnement » comme catégories d’identité, de discours et d’action politique au cours du 20e siècle.

Mots-Clés

Écologies; autochtones; environnementalismes; militantismes; (dé)colonisation.

Introduction

En mai 2019, le rapport du groupe d’experts de l’Organisation des Nations Unies sur la biodiversité (IPBES) affirmait que les peuples autochtones sont les « gardiens de la biodiversité mondiale[1] ». Or, depuis les vingt dernières années, de nombreuses études ont déconstruit le mythe de l’« Indien écologiste » : le respect de la terre-mère, le dialogue avec la nature et la gestion harmonieuse de l’environnement, images associées aux Autochtones, seraient moins des réalités sociohistoriques que des représentations militantes ancrées dans un imaginaire romantique et nées de la contre-culture américaine, à la fin des années 1960[2]. Il n’en demeure pas moins que la question environnementale est centrale au mouvement de défense des droits des Autochtones des années 1970. Le territoire et son mode d’occupation sont le principal enjeu à travers lequel s’inscrit l’histoire des relations entre Autochtones et non-Autochtones – pensons aux traités coloniaux, aux réserves et aux revendications actuelles. Toutefois, parallèlement à la montée du militantisme autochtone, les « environnementalistes », groupes de pression mobilisés autour de la notion d’environnement, deviennent des acteurs clés à l’élaboration des politiques publiques en réclamant entre autres une démocratisation et un encadrement du processus décisionnel en matière d’environnement. Comment ces groupes militants interagissent-ils entre eux?

D’emblée, il faut définir les termes. Dans le cadre de cet article, je définis un mouvement social comme une forme d’action collective concertée en faveur d’une cause se développant pour et contre quelque chose. Cette motivation politique initiale se traduit parfois par la formation d’un groupe de pression mobilisant des représentations sociales collectives dont il fait la promotion dans l’espace public afin d’atteindre des objectifs spécifiques[3]. J’adopte ainsi une posture constructiviste : au sein des mouvements sociaux contemporains, la « nature », l’« environnement » et le « territoire » sont devenus des objets mobilisés politiquement pour négocier des rapports de pouvoir. Au travers de ces concepts, des groupes humains se définissent, s’imaginent et se positionnent les uns par rapport aux autres. Ainsi, la « nature », définie par son exclusion de l’humanité au 19e siècle et au début du 20e siècle, est devenue l’« environnement » au cours des années 1970, alors que le développement de l’écologie permet d’admettre que les êtres vivants sont des acteurs interdépendants au sein des phénomènes biophysiques[4]. Quant au « territoire », il s’agit du terme saisi par les nations autochtones pour traduire leurs préoccupations sur la scène politique dominante[5]. Bref, tout en étant ancrée dans des enjeux matériels bien concrets, se dire « environnementaliste » constitue un geste politique, une adhésion aux valeurs socioculturelles et à l’idéal politique associés à l’environnement au sein de la sphère publique. Depuis les années 1970, les mouvements sociaux ont défini la notion d’environnement à la lumière de leurs préoccupations, multiplient les identités qui y sont rattachées et dotant le concept d’un poids politique de plus en plus conséquent dans l’esprit public.

Dans ce contexte, comment les mouvements autochtones se sont-ils saisis de l’objet environnemental, alors que celui-ci est surtout défini par les sociétés allochtones dominantes? Quelles variations peut-on observer au sein des discours des environnementalistes et des militants autochtones depuis les années 1970, groupes qui proposent des modèles distincts de gestion des ressources, des savoirs et des droits territoriaux ? Manifestement, la prudence est de mise lorsqu’il s’agit de saisir de telles questions dans une perspective historique. Dans le cadre de cet article, je ne propose pas de répondre à ces questions par une analyse de sources. Plutôt, je souhaite retracer la construction discursive de l’« autochtonie » et de l’« environnementalisme » comme catégories d’action politique afin de mieux cerner les enjeux de la recherche historique actuelle. Il s’agit donc d’une analyse historiographique et conceptuelle de ces deux termes et de leurs implications politiques. Pour ce faire, j’expose d’abord la construction de l’autochtonie en tant qu’identité dans les (post)colonies d’origine britannique au cours du 20e siècle. Puis, j’observe comment des mouvements sociaux ont saisi l’environnement comme objet pendant la même période. Enfin, en constatant que la lutte pour les droits des peuples autochtones et la justice environnementale se sont récemment liées l’un à l’autre, je m’intéresse aux convergences et aux tensions discursives de ces luttes à partir du cas du Québec. En refusant toute forme d’essentialisation, nous sommes plus à même de saisir le processus de co-construction de ces identités politiques et des modalités de leur convergence dans la sphère publique actuelle. 

Conflit sur les droits de pêche mi’kmaq en Nouvelle-Écosse : un problème juridique et politique

Par David Bigaouette, doctorant en histoire à l’Université de Montréal, et Benjamin Pillet, diplômé du doctorat en science politique de l’Université du Québec à Montréal

Fin 2020, le ton monte entre pêcheurs allochtones et mi’kmaq (première nation de Sipekne’katik) en Nouvelle-Écosse. Ces tensions découlent du lancement unilatéral d’une pêche de subsistance autoréglementée de la part des Mi’kmaq et sont caractérisées par des violences de la part de pêcheurs allochtones autant sur les quais qu’en mer : blocages de convois, manifestations, destruction de matériel de pêche et des prises, incendies de propriétés, intimidations et insultes racistes.

Les pêcheurs allochtones reprochent aux Mi’kmaq de nuire à la conservation de la ressource (opinion non confirmée par les spécialistes du sujet)[1], et insistent pour que le gouvernement canadien applique les lois et règlements qui encadrent l’industrie. Ils affirment également que la pêche de subsistance mi’kmaque est économiquement injuste envers les pêcheurs non-autochtones.

La réponse gouvernementale tombe au printemps 2021 : les pêcheurs autochtones doivent être soumis aux règles qui encadrent la pêche commerciale. Le gouvernement stipule ainsi que les droits issus de traités sont assujettis aux lois canadiennes, dans ce cas-ci pour des raisons de conservation.

Face à cette réponse, les pêcheurs mi’kmaq continuent de défendre leur droit ancestral de pêche reconnu par des traités du XVIIIe siècle (1752, 1760 et 1761) ainsi que par l’article 35 de la Loi constitutionnelle et par l’arrêt Marshall de 1999. Entamer une pêche de subsistance autoréglementée est la voie choisie par la nation mi’kmaque de Sipekne’katik pour mettre fin au statu quo du non-respect des promesses énoncées dans les traités.

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