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Cheminement historique de l’institutionnalisation de l’anti-haïtianisme dominicain (1929 -2015)

4 avril 2023

Par Emmanuel Prezeau, département d’histoire, Institut d’études et de recherches africaines d’Haïti (IERAH), Université d’État d’Haïti (UEH)

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Considérées comme les deux ailes d’un même oiseau, les Républiques Dominicaine et d’Haïti partagent une seule île et devraient chercher des stratégies pour arriver à une cohabitation paisible et complémentaire. Séparée par un peu plus de 300 km de frontière, la République Dominicaine a un niveau de vie considérablement plus élevé que celui d’Haïti, ce qui fait d’elle l’une des premières destinations des Haïtiens.nes fuyant la pauvreté. Pour pallier ce problème de migration les dirigeants dominicains ont mis sur pied un ensemble de stratégies en vue d’empêcher l’intégration des Haïtiens.nes, et la propagation de leur culture dans la société dominicaine. Parmi ces stratégies, figure l’adoption et la publication de l’arrêt TC/0168-13 en 2013 dont le but est de dénationaliser les Dominicains d’origine haïtienne et le lancement de la construction, le 20 février 2022, d’un mur de 170km par le gouvernement dominicain le long de la frontière avec Haïti, en vue de stopper la migration clandestine des Haïtiens.nes fuyant l’insécurité et la misère. Ainsi, cet article propose de mettre en lumière le cheminement historique de l’institutionnalisation de l’anti-haïtianisme en République Dominicaine entre 1929 et 2015.

L’anti-haïtianisme a commencé à être propagé parmi les classes populaires qu’à partir de la période d’industrialisation sucrière et de la culture de la canne, au début du 20^e siècle[1]. Ainsi, la propagation de l’anti-haïtianisme crée un sentiment de rejet de l’un et de l’autre peuple chez certains groupes nationalistes dans les deux républiques. Il faut noter qu’en République Dominicaine des actes racistes anti-haïtiens ont été recensés tout au long du 20^esiècle, surtout après la délimitation frontalière de 1929. Ces actes de répressions racistes débutent avec le massacre des Haïtiens.nes et de certains Dominicains.nes noirs.es en octobre 1937. Notons aussi les déportations massives en violation des droits humains vers la fin des années 1990. Ainsi, en décembre 1999, les deux gouvernements ont signé un accord sur les mécanismes de rapatriement. Mais malgré cela, au début des années 2000, l’anti-haïtianisme prend une autre dimension. Durant les deux premières décennies du 21^e siècle, les Dominicains.nes ont non seulement continué avec les déportations massives ne respectant pas les droits humains, mais aussi des ressortissants.es haïtiens.nes ont été victimes de violences organisées, tués.es ou chassés.es de la République Dominicaine. Puis, dans l’idée d’extrémiser de plus en plus l’anti-haïtianisme et de l’institutionnaliser, un arrêt a été soumis par la présidence dominicaine et adopté par le tribunal constitutionnel en septembre 2013, dénationalisant environ 250 000 Dominicains.nes d’origine haïtienne qui ont acquis la nationalité dominicaine depuis 1929.

« Les écrivains font leurs propres histoires, mais ils ne les font pas de toutes pièces ». La pensée littéraire et politique de deux romans de Ngugi Wa Thiong’o au regard de la tradition socialiste internationale

25 octobre 2022

Samuel Provost

Par Samuel Provost, étudiant à la maîtrise en études littéraires

Résumé : La pensée littéraire et politique de Ngugi Wa Thiong’o est directement influencée par la tradition socialiste de l’histoire et de la culture. Cet article s’intéresse à l’apport précisément littéraire de cette tradition chez Ngugi. Comment les réflexions sur l’histoire de cette tradition pénètrent au cœur des structures narratives et comment façonnent-elles la langue et la construction d’univers? Nous verrons en quoi la figure d’Amilcar Cabral fait figure de passeur de la tradition marxiste chez Ngugi et comment, contrairement à ce qu’en dise des critiques contemporaines, il n’y a pas de montée récente en globalité chez l’auteur Kenyan, mais bien une continuité d’un engagement internationaliste sur fond de changements historiques.

Mots-clés : socialisme ; littérature africaine ; Amilcar Cabral ; panafricanisme ; Ngugi Wa Thiong’o ; internationalisme ; marxisme ; réalisme socialiste ; Tiers-Monde.

Dans son introduction à l’ouvrage collectif Écrire l’Afrique-Monde, Achille Mbembe et Felwine Sarr énoncent l’urgence de produire et construire une pensée du 21e siècle qui replace l’Afrique dans le destin du monde :

Il n’y aura d’Afrique que créé. Et pour nous, il n’y aura jamais d’autre tâche fondamentale que de rendre pensable, ou de penser cette création. En posant comme point de départ l’entrelacement et la communauté de sort entre l’Afrique et le monde, nous congédions enfin l’illusion d’une séparation toujours déjà donnée et toujours tenue pour évidente entre le signe africain et le temps du monde. C’est aussi une certaine manière de penser que nous voulons congédier — celle qui ; des siècles durant, a tenté de faire croire que l’Afrique : constitue un monde à part, un hors-monde^[1].

Si l’importance et l’urgence d’un tel projet sont indéniables, on peut se questionner sur la nouveauté de cette entreprise et sur l’existence de courants intellectuels passés. On admet facilement le panafricanisme^[2], le projet politique du tiers-monde^[3] et le postcolonialisme dans la préhistoire du courant afromondial ; mais il est plutôt rare d’entendre parler de l’influence des courants socialistes africains et caribéens, précurseurs non négligeables d’une pensée articulant l’Afrique et le monde. Certes, depuis que la poussière des décombres du Mur est tombée, un regain d’intérêt pour les marxismes du Sud, notamment nigérians^[4] et haïtiens^[5], ainsi que pour les rapports culturels entre le bloc de l’Est et le « tiers-monde^[6] » s’observe de plus en plus. Cette recherche est pourtant encore naissante, et à plus forte raison dans le domaine de la fiction littéraire.

Dans l’intérêt de la nation : la convergence culturelle comme pilier du discours nationaliste québécois, de Lévesque à Legault

8 avril 2021

Jérémie Rose

Par Jérémie Rose, Université de Sherbrooke

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Alors qu’il s’adresse aux Québécois.es pour justifier la nécessité de la loi 21, le premier ministre François Legault rappelle « qu’au Québec, c’est comme ça qu’on vit[1] ». Consciemment ou non, son utilisation du « on » rappelle beaucoup cette tendance qu’avait Jacques Parizeau, à l’époque du référendum de 1995, d’utiliser à profusion le « nous » pour parler des partisans.es de l’indépendance[2]. Dans les deux cas, malgré l’imprécision des critères d’inclusion et d’exclusion utilisés, il apparaît clair que cette inclusion passe par l’intégration à la majorité francophone (et, plus récemment, laïque), notamment dans le cas des Néo-Québécois.es[3]. Historiquement, cette idée d’une convergence vers la culture majoritaire est avant tout véhiculée par des partis politiques adoptant des postures nationalistes ou indépendantistes, principalement le Parti québécois et, plus récemment, la Coalition Avenir Québec. D’abord conceptualisée par le gouvernement Lévesque en 1978, cette vision de l’intégration place la promotion de la culture francophone et laïque au premier plan des préoccupations de l’État, parfois au détriment des droits, des intérêts et des préoccupations des membres des minorités ethniques et religieuses. Encore aujourd’hui, cette idéologie continue d’être mise de l’avant par le camp nationaliste qui y voit une solution à l’effritement de l’essence nationale[4]. Elle est néanmoins toujours rejetée par une grande majorité de Néo-Québécois.es et continue ainsi d’alimenter les débats identitaires au Québec. Considérant que les communautés culturelles visées par les plus récents efforts du gouvernement en matière d’intégration représentent surtout les minorités visibles et les Néo-Québécois.es portant des signes religieux dits « ostentatoires », il est difficile de ne pas y voir les symptômes d’une discrimination systémique[5] qui, peut-être davantage aujourd’hui qu’à l’époque de René Lévesque, apparaît avec plus de clarté. Cette tension sociale est surtout visible suite aux mesures mises en place récemment par le gouvernement Legault qui, depuis son élection en 2018, cherche à régler ce débat brûlant et complexe de l’intégration harmonieuse des Néo-Québécois.es qui dure depuis maintenant près de 50 ans. Au final, il ne fait pourtant que perpétuer un modèle d’intégration qui, loin d’être optimal et inclusif, consacre plutôt une interprétation faussée de ce que devrait être l’identité québécoise. Dans le but de démontrer la persistance de la culture de convergence chez les gouvernements nationalistes depuis 1978, j’analyse les politiques établies par le gouvernement Lévesque entre 1978 et 1981 concernant la gestion de la diversité culturelle. Je fais ensuite le pont avec les tensions survenues autour de ce sujet depuis le tournant du 21^e siècle, du discours controversé de Parizeau en 1995 jusqu’aux débats entourant la loi 21.

Célébrités en temps de crise

30 avril 2020

Pierre Lavoie

Pierre Lavoie, chercheur postdoctoral en études américaines, Yale University

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La pandémie actuelle doit d’abord et avant tout être analysée au regard des milliers de décès qu’elle provoque, des drames qu’elle engendre au sein des familles et des communautés durement touchées par la maladie et par ses conséquences socioéconomiques à travers le monde — le plus souvent parmi les groupes de populations les plus défavorisés et marginalisés[1]. Bien qu’il puisse sembler rassurant de se rallier autour de l’idée que nous soyons tous pris dans le même bateau, la présente situation nous rappelle au contraire les inégalités des conditions et des existences; elle les exacerbe.

Dans ce contexte, la formulation de quelconque instrumentalisation de la crise, même lorsque fondée sur les meilleures intentions — telle gratification de ses effets positifs pour l’environnement, tel appel à profiter de ce moment historique pour refonder nos sociétés, telle apologie du temps suspendu — exige beaucoup de doigté et de sensibilité; et souligne à grands traits le privilège de ceux et celles qui peuvent utiliser ce temps de retrait pour penser, pour se recentrer ou pour se divertir plutôt que pour soigner, pour craindre ou pour souffrir[2]. L’illustration paroxystique de cette dissonance des expériences et des perceptions se trouve peut-être dans les réactions décalées et dans la mise en scène du confinement de nombreuses célébrités issues du milieu du divertissement.

Rencontre entre musulmans (es) et chrétiens (nes) dans la région des Grassfields du Cameroun : de la méfiance réciproque à la cohabitation pacifique

1 octobre 2019

Martin DONLEFACK

Par Martin DONLEFACK, Université de Yaoundé I (Cameroun)

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Résumé

Dans de nombreux États africains sub-sahariens d’obédience religieuse chrétienne et musulmane, il s’est développé une vision politique qui a divisé les territoires nationaux en zones d’influence chrétienne et musulmane. Ce nouveau climat politique est intimement lié à l’expansion de l’islam au début du XIX^e siècle et à l’avènement de la colonisation à la fin du même siècle. Après le départ du colonisateur vers la moitié du XX^e siècle, ce clivage politique a favorisé une effervescence des conflits islamo-chrétiens. Aujourd’hui, le dialogue islamo-chrétien est devenu un impératif pour promouvoir la paix et la stabilité sociales. Toutefois, jusqu’à la fin du XIX^e siècle, les Grassfields du Cameroun étaient encore un milieu incognito à l’islam et au christianisme. L’ironie du sort a voulu que les deux religions y pénètrent au même moment et pratiquement dans le même contexte. À travers une analyse critique de la littérature écrite faite d’ouvrages généraux, d’articles universitaires et autres documents portant sur l’islam et le christianisme, nous proposons d’évaluer les rapports entre l’islam et le christianisme dans les Grassfields du Cameroun entre 1895-1990. Il s’agit de déterminer l’impact des dynamiques socio-politiques et économiques sur la transformation des mentalités, des perceptions et des préjugés religieux.

Mots clés

christianisme ; méfiance ; dialogue ; Grassfields ; islam.

Introduction

Selon les musulmans, la croyance à un seul Dieu est ce qui distingue radicalement leur religion des autres, et même du christianisme qui se caractérise par son dogme de la Trinité. L’expansion de l’islam a toujours inquiété les chrétiens. Cette inquiétude est liée à l’arrivée tardive et aux volontés expansionnistes de l’islam. Elle rappelle aux consciences européennes et surtout chrétiennes les affres de la pénétration musulmane en Europe, la prise de Jérusalem en 1076 et la bataille de Vienne en 1683[1].

En Afrique, les grands épisodes de l’histoire de la colonisation et de l’islam n’ont pas permis d’identifier une véritable rupture entre les faits religieux et socio-politiques qui ont à un moment donné pris le devant de l’actualité sur ce continent. Au niveau du Cameroun, l’influence des lamibé[2] a négativement affecté les conquêtes et l’administration coloniale au Nord et par conséquent l’expansion du christianisme dans cette partie du pays[3]. Contrairement au Sud Cameroun, l’administration de cette partie du territoire a connu, pour les grandes étapes de l’occupation coloniale, une administration dite indirecte. Le choix de ce système d’administration est lié à la rigidité des sociétés musulmanes par opposition aux autres groupes socio-culturels présents au Cameroun et à la difficulté des impérialistes européens d’y imposer de véritables bases de la politique d’assimilation.