Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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De la crise

Par Alexandre Klein, Université d’Ottawa

 

Nous vivons une époque marquée par les crises[1]. Il y a bien sûr la crise du coronavirus qui nous a touchés à la fin de l’hiver et qui a transformé, au cours du printemps, l’ensemble de nos existences, tant physique et mentale qu’économique et sociale. Il y a également la crise politique qui embrase actuellement une grande partie du globe suite au meurtre de George Floyd, le 25 mai dernier à Minneapolis par un policier blanc. Il y a aussi la crise économique qui se dessine à l’ombre de ce que l’on appelle déjà « Le Grand Confinement » ou encore la crise des opioïdes qui poursuit ses ravages en Colombie-Britannique comme dans le reste du Canada et aux États-Unis. Et puis il y a cette crise plus globale que nous vivons depuis plusieurs décennies maintenant, mais dont l’urgence s’est affirmée au cours des dernières années : la crise écologique. Ainsi, il est courant de lire dans les journaux et d’entendre à la radio ou à la télévision ce terme qui semble définir notre époque (et ce d’autant plus que ces diverses crises, sanitaire, sociale, économique, migratoire et écologique s’avèrent intimement liées). Pourtant, malgré (ou peut-être du fait de) son omniprésence, on s’interroge peu sur le sens exact de cette notion qui reste polysémique. Le dictionnaire Larousse rattache en effet la crise tant à de l’enthousiasme soudain, qu’à un accès sentimental brusque ou encore à un moment difficile à passer, une rupture d’équilibre temporaire mais établie, voire même une pénurie dans le cas de la crise du logement. Certains n’y voient ainsi qu’un état passager menant à un retour à la normale, ce qui les invite par exemple à refuser qu’on l’applique à l’irréversible drame climatique[2], tandis que d’autres y recourent au contraire pour insister sur la gravité de la situation vécue[3]. Mais qu’implique véritablement la notion de crise ? Quels peuvent en être les différents sens et surtout quelle en est la portée ? Le philologue et historien français Jackie Pigeaud, disparu en 2016, peut nous aider à y voir plus clair. Il s’est en effet intéressé à l’histoire, d’abord médicale, de cette notion, et contribue dès lors à nous éclairer sur cette période singulière qui est la nôtre et qui semble souvent se réduire à ce simple vocable.

Sans contact

Par Alexandre Klein, Université d’Ottawa

Les mots qui sortent du transistor, en ce vendredi matin, sont glaçants, inattendus, bouleversants. Je me fige un instant pour écouter plus attentivement. À la place des habituels chiffres, quotidiennement actualisés, de cas, de décès et de personnes testées, il y a ce matin des visages dans ma radio. Ceux de John et Françoise, les parents de la réalisatrice Caroline de la Motte, tous deux décédés de la Covid-19. Le récit qu’elle nous partage, d’une voix aussi calme que lourde de larmes passées et à venir, est déchirant. Québécoise d’adoption, elle a pris le premier vol pour la France lorsqu’elle a appris que son père était malade. À son arrivée dans la maison familiale, après un avion, un train et trois taxis, elle retrouve « l’ombre de sa mère », affaiblie, contaminée elle aussi. Alors que son père vient tout juste de décéder, elle ne peut même pas la prendre dans ses bras : « mon corps au complet m’en a empêché. Parce que mon instinct de survie me disait : “Tu vas mettre ta vie en danger. Tu peux faire tout le reste pour sauver ta mère, mais là, tu ne peux pas la prendre dans tes bras” »[1]. Sa mère décèdera à son tour quelques jours plus tard et c’est alors sa sœur que la Franco-Québécoise ne pourra enlacer pour surmonter ce double deuil, faute de savoir si elle a été ou non contaminée par les quelques jours passés dans la maison familiale.

À l’instar de nombreuses épidémies avant elle, la pandémie actuelle de Covid-19 nous a fait entrer dans une ère esthésiologique nouvelle et particulièrement difficile. Pour éviter la contagion, il nous faut en effet éviter désormais – l’étymologie commune des deux termes nous le rappelle – tout contact. D’où le confinement, les gestes barrières et les situations dramatiques, comme celle vécue par Caroline de la Motte. Or, avec la restriction des contacts physiques, c’est tout un pan de notre vie sensible habituelle qui se trouve rétréci, voire parfois entièrement éliminé. Plus question de prendre ses ami.e.s ou ses proches dans ses bras, de les embrasser, ni même de serrer, ou simplement de frôler, la main d’un.e inconnu.e. En dehors des êtres avec qui nous sommes confiné.e.s (quand il y en a), notre vie se doit désormais d’être, autant que possible, atactile, sans aucun contact.

Pourtant, comme nous le (re)découvrons actuellement, le toucher est essentiel à nos vies. Le téléphone, les messages textes, les courriels, les Skype et autre Zoom qui assurent en ce moment l’essentiel de nos relations avec le monde extérieur ont en effet déjà montré leurs limites. Malgré les appels fréquents, les réunions familiales à distance ou les apéros entre amis.es en ligne, le contact humain, le toucher nous manque profondément. Le confinement nous rappelle ainsi avec âpreté que nos relations avec autrui ne peuvent entièrement se vivre à distance, sans contact. Comme l’a démontré une série de travaux de philosophes, de médecins, d’anthropologues, de psychologues et de psychanalystes de l’enfance au cours de la seconde moitié du siècle dernier, le toucher nous est en effet essentiel, socialement autant que psychiquement, et – paradoxe de la crise actuelle – qui plus est au cours des périodes difficiles où son besoin tend à s’intensifier[2]

C’est à l’anthropologue britannique Ashley Montagu que l’on doit cette dernière observation. Dans un livre intitulé Touching: The Human Significance of the Skin, paru en 1971, il a mis en évidence l’importance du contact physique, notamment maternel, chez les animaux et les hommes. Sur la base de recherches en psychologie animale et en éthologie, mais aussi d’études sur les bébés, notamment prématurés ou nés par césarienne, il a démontré l’impact négatif du manque de contact sur le développement affectif et psychologique des individus. Son constat était simple : « La stimulation tactile est une sensation fondamentalement nécessaire pour le développement du comportement harmonieux d’un individu »[3]. En effet, avant même sa naissance, « le bébé dépend entièrement de son sens du toucher »[4] et donc, « pour s’épanouir l’enfant a besoin d’être touché, pris dans les bras, caressé, cajolé »[5]. Plus fondamentalement encore, « [l]e besoin d’une stimulation tactile tendre est un besoin primaire qui doit être satisfait pour que le bébé se développe et devienne un être humain sain et équilibré »[6]. Si notre rapport au contact physique varie selon les cultures (les Canadiens-Français sont ainsi, selon Montaigu, plus démonstratifs et tactiles que les compatriotes de langue anglaise[7]), mais aussi les classes sociales, le toucher est un besoin fondamental universellement partagé. Apaisant, rassurant, réconfortant, soutenant, il est aussi essentiel au développement qu’au maintien de notre équilibre psychique.

Le pédiatre et psychanalyste, lui aussi britannique, Donald W. Winnicott avait déjà, plusieurs années auparavant, mis en lumière cette réalité quand il avait conceptualisé, sur la base de milliers d’observations, la notion de holding et son pendant, le handling. Dix ans exactement avant la parution du livre de Montagu, au cours de l’été 1961, Winnicott avait présenté, lors du 22e Congrès international de psychanalyse qui se tenait alors à Édimbourg, une communication intitulée « The Theory of the Parent-Infant Relationship »[8] dans laquelle il explicitait les enjeux psychanalytiques de cette notion qui devait le rendre célèbre et sur laquelle il travaillait depuis près de 15 ans déjà. Avec ce concept de holding, il entendait dénoter non seulement le fait de porter son enfant, mais également inclure tous les soins donnés (ici par la mère) à l’enfant (et qu’il nommera handling), c’est-à-dire l’attention sensible portée non seulement à ses besoins physiques mais également psychologiques. Il insistait sur le fait que ce holding est peut-être pour la mère le seul moyen de montrer son amour à son enfant. Ce « portage » à la fois physique et psychique est en effet essentiel au développement de l’enfant qui repose d’abord et avant tout, selon le psychanalyste, sur une relation de dépendance à sa mère. Le holding assuré par la mère permet ainsi à l’enfant la construction d’un sens authentique de la personne qu’il est, ce que Winnicott appelle son « true self ». Avec le handling qui en est le prolongement et qui « désigne non seulement les soins manuels prodigués par la mère ou ses substituts quand elles font la toilette du nourrisson, le changent, l’habillent, mais également les caresses et les autres contacts affectifs cutanés »[9], le holding est, pour le psychanalyste britannique, une condition de notre épanouissement, l’un des principaux moyens d’« intégration du Moi dans le temps et l’espace »[10]. Sans toucher, sans corps à corps, sans peau à peau, notre épanouissement semble bien être entravé.

C’est ce que confirmera également le psychanalyste français Didier Anzieu avec son concept de « Moi-peau », établi en 1974 dans un article pour la Nouvelle Revue de Psychanalyse, puis magnifié dans un ouvrage éponyme paru en 1985[11]. Reprenant les affirmations de Montagu sur le rôle central des sensations tactiles dans l’existence du bébé, ainsi que les descriptions et conceptualisations de Winnicott sur le holding et le handling, Anzieu construit dans cet ouvrage une véritable anthropologie organisée autour de la peau. Selon lui, le développement psychique et subjectif de l’être humain se déploie entièrement à partir et autour de cet organe (le plus vaste du corps humain), ainsi que des sensations qu’il véhicule. À chaque fonction physiologique de la peau correspond ainsi une fonction psychologique de ce qu’il nomme le « Moi-peau ». Au-delà de la métaphore, cette notion insiste sur l’ancrage corporel profond de notre vie psychique et sur le fait que notre subjectivité se constitue toujours à fleur de peau. Nous sommes d’une certaine manière aussi et d’abord ce que nous sentons et ce que nous avons senti. « Le rapport au monde de tout homme est une question de peau » résumera 20 ans plus tard l’anthropologue français David Le Breton[12]. La peau est en effet porteuse du souvenir de nos expériences tactiles, qu’elles aient été agréables ou non. Elle est le palimpseste de l’histoire subjective de notre rapport au monde, le manuscrit en feuillets de notre histoire personnelle. « Ce qu’il y a de plus profond en l’homme, c’est la peau » affirmait déjà Paul Valéry en 1931 dans L’Idée fixe, conscient que c’est par elle que nous nous constituons en tant que sujet dans le monde. Le philosophe Maurice Merleau-Ponty ira encore plus loin en faisant de l’expérience même du toucher, le lieu où s’expérimente cet entrelacement ontologique intime entre moi et le monde[13]. De ce point de vue, la réduction de nos possibilités tactiles, engagée avec l’émergence de la pandémie de Covid-19, apparait comme un véritable rétrécissement de notre champ d’existence, une atténuation drastique de nos potentialités d’être vivant.

Difficile dès lors de pleinement se réjouir lorsqu’on apprend que la pandémie accélère le remplacement des livreurs et des livreuses[14], mais aussi des soignant.e.s[15] par des robots, ou qu’elle conduit à voir dans la télémédecine une méthode d’avenir[16]. Non que ces dispositifs technologiques ne puissent nous être utiles, mais ils deviennent inquiétants lorsqu’ils contribuent à entériner cette réduction du champ de nos expériences tactiles que la pandémie nous a conduit à adopter. D’autant que cette situation de vie quasi atactile qui est la nôtre en cette période de confinement risque de durer bien plus longtemps que prévu. En l’absence de vaccin, la distanciation physique (nommée à tort distanciation sociale) va en effet devoir s’imposer pendant des mois[17], voire peut-être des années[18]. Plus question donc d’entrer en contact avec autrui ou avec ce qui a pu être touché par lui, du moins pas sans autorisation préalable, sans confirmation avérée de leur non-contagiosité. Tout comme l’épidémie de VIH-sida a imposé le préservatif dans nos relations intimes, la Covid-19 va modifier nos rapports physiques à autrui. La vie d’après sera à l’image de ce mode de paiement qui s’est généralisée avec la pandémie : sans contact. Nous devrons nous maintenir à distance de ce qui n’est pas nous, en attendant la confirmation, le bip, autorisant la transaction corporelle. Déjà, c’est avec une interdiction totale de toucher les résident.e.s que la France vient de réouvrir ses EHPAD (l’équivalent de nos CHSLD) aux familles[19], tandis que la poignée de main qui organisait jusqu’alors nos relations sociales et politiques semble, elle, vouée à disparaitre[20]. La réduction drastique du champ de nos possibles tactiles qui s’est imposée au cours des dernières semaines est en train de devenir la norme de notre vie d’après.

Se pose dès lors cette question philosophique et éthique essentielle : quelle part de notre expérience esthésiologique, et donc de notre rapport constitutif au monde, sommes-nous prêts.es à sacrifier pour des enjeux de sécurité sanitaire ? Les récents débats autour de la décision de l’Hôpital juif de Montréal d’interdire aux femmes enceintes d’être accompagnées à leur accouchement[21] nous montrent toute la difficulté de ces interrogations liées au maintien du contact physique en temps de pandémie. Par quoi et pourquoi acceptons-nous d’être touchés.es (tant au sens physique qu’émotionnel) ? Avec qui ou quoi est-il essentiel de maintenir le contact ? C’est à ces questions fondamentales, posées par la pandémie, qu’il nous faudra aussi répondre dans la vie d’après, avec si possible autant de justesse que de justice.  

En attendant, espérons seulement que cette réorganisation du champ de notre expérience sensible qui s’impose déjà à nous soit au moins l’occasion de jeter un regard nouveau, tout à la fois indigné et plus empathique, sur ceux et celles qui avant même le début de cette pandémie n’avaient déjà que trop rarement l’occasion d’être touchés.es. Car si nous envisageons avec beaucoup d’appréhension et de tristesse l’idée de ne plus pouvoir entrer en contact avec autrui sans protection ou certificat de non-contagiosité, n’oublions pas que depuis longtemps dans les CHSLD, les résidences, les centres d’accueil ou de rétention, dans la rue ou même chez eux, des milliers de nos semblables vivent déjà cette vie sans contact qui est désormais, et pour un certain temps encore, la nôtre.

Pour en savoir plus

Bernard Andrieu. Être touché. Sur l’haptophobie contemporaine, Nancy, Ed. La Maison Close, 2004.

Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1985

David Le Breton, La saveur du monde. Une anthropologie de sens, Paris, Métaillé, 2006.

Jean-Pierre Lehmann, La clinique analytique de Winnicott. De la position dépressive aux états-limites, ERES, 2007.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard Tel, 2006 [1964].

Ashley Montagu, La peau et le toucher. Un premier langage, Paris, Seuil, 1979 [1971].

Donald W. Winnicott, « The Theory of the Parent-Infant Relationship », The International Journal of Psychoanalysis, 41, Nov-Dec 1960, p. 585-595. Donald W. Winnicott, Processus de maturation chez l’enfant, Paris, Payot, 1970.


[1] « Perdre ses deux parents atteints de la COVID-19 », Radio-Canada, 10 avril 2020, https://ici.radio-canada.ca/premiere/emissions/tout-un-matin/segments/entrevue/165017/perdre-parents-covid-19-caroline-de-la-motte

[2] Ashley Montagu, La peau et le toucher. Un premier langage, Paris, Seuil, 1979 [1971], p. 126.

[3] Ibid., p. 162.

[4] Ibid., p. 87.

[5] Ibid., p. 69.

[6] Ibid., p. 123.

[7] Ibid., p. 202.

[8] Donald W. Winnicott, « The Theory of the Parent-Infant Relationship », The International Journal of Psychoanalysis, 41, Nov-Dec 1960, p. 585-595.

[9] Jean-Pierre Lehmann, La clinique analytique de Winnicott. De la position dépressive aux états-limites, ERES, 2007, p. 170-206.

[10] Donald W. Winnicott, Processus de maturation chez l’enfant, Paris, Payot, 1970, p. 12.

[11] Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1985.

[12] David Le Breton, La saveur du monde. Une anthropologie de sens, Paris, Métaillé, 2006, p. 204.

[13] « Où mettre la limite du corps et du monde, puisque le monde est chair ? » demandait-il ainsi dans Le visible et l’invisible (Paris, Gallimard Tel, 2006 [1964], p. 180).

[14] Hervé Hillard, « Coronavirus: robots et drones en renfort pour des livraisons sans contact », Ouest-France, 16 avril 2020, https://www.ouest-france.fr/sante/virus/coronavirus/coronavirus-robots-et-drones-en-renfort-pour-des-livraisons-sans-contact-6809541

[15] Julie Jammot, « Les robots à la rescousse des soignants contre la COVID-19 », Le Nouvelliste, 11 avril 2020, https://www.lenouvelliste.ca/actualites/covid-19/les-robots-a-la-rescousse-des-soignants-contre-la-covid-19-51fd9904b99613c1df1f87c0fe3dcaac

[16] « La pandémie de coronavirus, un tournant pour la télémédecine », Sciences et avenir, 12 avril 2020, https://www.sciencesetavenir.fr/sante/la-pandemie-de-coronavirus-un-tournant-pour-la-telemedecine_143434

[17] Véronique Lauzon, « Encore “des mois” de distanciation sociale au Québec », La Presse, 8 avril 2020, https://www.lapresse.ca/covid-19/202004/08/01-5268563-encore-des-mois-de-distanciation-sociale-au-quebec.php

[18] « Un yo-yo de distanciation sociale pendant 2 ans, suggèrent des chercheurs », Radio-Canada, 9 avril 2020, https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1692389/coronavirus-distanciation-economie-etude-guelph-toronto  ; Hannah Devlin, « Coronavirus distancing may need to continue until 2022, say experts », The Guardian, 14 avril 2020, https://www.theguardian.com/world/2020/apr/14/coronavirus-distancing-continue-until-2022-lockdown-pandemic?CMP=share_btn_fb

[19] « Réouverture inégale des écoles, maintien du télétravail, visites autorisées dans les Ehpad… Ce qu’il faut retenir des annonces d’Edouard Philippe », L’Union, 19 avril 2020, https://www.lunion.fr/id146016/article/2020-04-19/suivez-en-direct-la-conference-de-presse-dedouard-philippe

[20] Bryan Lufkin, « Will Covid-19 end the handshake? », BBC, 13 avril 2020, https://www.bbc.com/worklife/article/20200413-coronavirus-will-covid-19-end-the-handshake.

[21] Julien McEvoy, « Les futures mamans devront accoucher sans leur proche à l’Hôpital général juif », Radio-Canada, 3 avril 2020, https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1690988/accouchements-les-accompagnateurs-interdits-a-lhopital-general-juif ; Jérôme Labbée, « Aucune femme n’accouchera seule au Québec, sauf à l’Hôpital général juif », Radio-Canada, 6 avril 2020, https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1691373/coronavirus-covid-19-bilan-gouvernement-legault ; Guillaume Lepage, « L’Hôpital général juif recule sur l’interdiction d’accompagnement à l’accouchement », Le Devoir, 23 avril 2020, https://www.ledevoir.com/societe/sante/577543/l-hopital-general-juif-recule-sur-l-accompagnement-a-l-accouchement.

Réfléchir en temps de crise

Sommaire des premiers numéros des revues L’Esprit international, L’Année politique française et étrangère, Affaires étrangères et L’Europe nouvelle

Florence Prévost-Grégoire, candidate au doctorat à University College Dublin[1]

Comme plusieurs d’entre nous, depuis maintenant près de sept semaines, je vis dans un nuage de confusion causé par la perte de repères. S’alternent angoisse, tristesse, colère et lassitude face à la situation. Au travers de cela, il y aussi l’appréhension quant au travail et à la rédaction. Une réflexion m’habite pourtant : la pandémie se présente en quelque sorte comme une occasion pour empreindre mon travail d’historienne d’une émotion longtemps recherchée. Ma thèse de doctorat portent sur l’internationalisme des intellectuel.le.s français.es après la Première Guerre mondiale.  Alors que je n’ai peu, voire pas du tout accès à ce que ces gens pouvaient ressentir au sortir de la guerre (et ce n’est pas faute d’avoir cherché dans de très nombreuses archives personnelles), l’expérience que nous vivons sur les plans collectif et individuel est potentiellement ce qui me permettra le mieux de comprendre dans quel état d’esprit ces intellectuel.le.s se trouvaient lorsqu’elles et ils ont mis sur papier leurs idées chargées d’espoir pour un monde nouveau. 

Avant même la fin de la Première Guerre mondiale, un grand effort de réflexion sur le maintien de la paix s’est organisé en France pour éviter qu’un conflit d’une telle ampleur ne se reproduise. L’atteinte de cet objectif a d’abord été envisagée sur la base d’une meilleure gestion des relations entre les nations. S’appuyant sur l’idée d’internationalisme, les contemporain.e.s ont imaginé une organisation (en l’occurrence la Société des nations) pour arbitrer les conflits entre les nations et encourager les échanges entre elles. Avec davantage d’arbitrage, d’interconnexions et d’interdépendance, la guerre n’aurait plus raison d’être. Convaincu.e.s de la valeur de l’arbitrage international et de l’intérêt de créer la Société des Nations, les intellectuel.le.s français.es ont vite tourné leur réflexion vers d’autres enjeux : de quelle façon articuler cet internationalisme et les instances nouvellement créées? Quels genres d’échanges mettre de l’avant? Comment, concrètement, changer la conception que les gens se faisaient de leur monde? Comment, enfin, cultiver ce que plusieurs nommaient « l’esprit international »? Les horreurs de la guerre ont motivé les intellectuel.le.s à investir l’internationalisme et à imaginer un monde nouveau.  Les années 1920 ont conséquemment été le théâtre d’un grand bouillonnement d’idées.

La connaissance de l’histoire est-elle héréditaire?

Par Michel Dahan, Université de Montréal

L’excellent documentaire Briser le code (hyperlien vers : https://briserlecode.telequebec.tv/), présenté sur les ondes de Télé-Québec le 29 janvier dernier, m’a immédiatement rejoint. Fabrice Vil y parle avec finesse des enjeux liés au racisme. Il y déplore le fait que les personnes racisées ou autochtones, en raison de leurs différences, sont contraintes de modifier leurs attitudes et leurs comportements pour se fondre dans la majorité québécoise sans déranger. Le documentaire dénonce les dynamiques souvent inconscientes et subtiles qui leur rappellent au quotidien qu’ils et elles ne sont pas membres à part entière de la société.

Briser le code m’a permis de porter un nouveau regard sur mon expérience personnelle. Il faut dire que je ne suis pas né ici. Pourtant c’est tout comme. Mes parents ont choisi de s’installer à Montréal alors que je n’avais que deux ans. J’ai grandi ici et je connais ce pays beaucoup mieux que celui qui m’a vu naître.  Ce documentaire m’a permis de mettre des mots sur une réalité sournoise et difficile à décrire, même pour moi. Il m’a aussi fait prendre conscience que ce que j’ai vécu en grandissant était partagé par des milliers de Québécois.es. Au-delà des nombreux enjeux de société que ce documentaire permet d’éclairer, ma réflexion s’est surtout portée sur son application dans mon milieu professionnel. Il soulève de nombreuses questions pour la communauté historienne et pour tous ceux et celles qui travaillent dans les domaines de l’histoire et du patrimoine.

Domination en crise

Par Zénaïde Berg, Martine El Ouardi et Anne Morais

On a d’autres préoccupations que de jouir de nos privilèges

Kery James, Vivre ou mourir ensemble, 2019

Philippe Lorange, étudiant en philosophie politique à l’Université de Montréal, signait le 31 janvier dernier, avec l’appui d’une soixantaine de personnes, son « Manifeste contre le dogmatisme universitaire ». Nous en avons produit une brève analyse critique, publiée dans Le Devoir, respectant un maximum de 5000 caractères et tentant également d’édulcorer notre pensée afin de la rendre acceptable pour cette plateforme. Le présent texte se veut donc être une extension de notre première analyse : il s’agit en fait, en quelque sorte, de notre propre manifeste, et non d’une réponse, comme l’a été notre précédent billet. Nous souhaitons aussi attirer l’attention vers le contexte sociopolitique présent de manière plus globale : notre texte s’inscrit dans ce contexte, et pas seulement dans une logique argumentative avec les tenants de la droite réactionnaire que sont Lorange et ses pairs. À noter que nous écrivons ce texte en nos noms personnels et n’engageons que nous à son adhésion.

Le « Manifeste contre le dogmatisme universitaire » postule que la « gauche » monopolise les lieux de pouvoir; qu’elle contrôle le monde, tant la société au sens large que l’académie; et que les théories et épistémologies critiques submergent les autres théories dans les milieux universitaires. Notre objectif a d’abord été de démontrer la fausseté de ces affirmations, ce que nous avons fait dans notre lettre ouverte. Nous proposons à présent de soulever la malhonnêteté derrière la mobilisation du concept de liberté d’expression, qui occulte les rapports de pouvoir sous-tendant les discours hégémoniques; et de reconnaître que le manque de représentation des groupes minoritaires n’est pas qu’à constater, mais aussi à combattre. Ces propositions nous mènent donc vers une orientation profondément militante du rôle des sciences sociales, pour laquelle nous prenons position. En d’autres termes, nous postulons que l’heure du débat est largement dépassée, et doit laisser la place à des changements structurels significatifs, afin d’espérer contrer les diverses violences auxquelles les groupes minoritaires sont exposés.

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