Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Compte-rendu de : Casimir, Jean (2018). Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915)

Par Thamara Labossière, doctorante en service social à l’université d’Ottawa

Le livre Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915) de Jean Casimir marque, selon moi, un tournant dans l’appréhension de l’histoire du peuple haïtien. Ce livre a été publié en 2018 par L’Imprimeur. Il est préfacé par Walter Mignolo, un chercheur du courant décolonial et postfacé par Michel Hector, un historien Haïtien. L’auteur, Jean Casimir est sociologue et enseigne à l’Université d’État d’Haïti depuis 2001[1]. Adoptant une posture décoloniale, l’auteur invite à analyser la situation historique d’Haïti et la nature de la société postcoloniale haïtienne avec d’autres catégories de pensée que celles issues de l’occidentalocentrisme. Selon moi, l’intérêt de cet ouvrage, dans une conjoncture où la société haïtienne fait face à une crise multidimensionnelle (politique, sociale, culture, économique) consiste en l’importance accordée à un ensemble d’acteurs (les paysans.nes) qui est souvent absent de l’historiographie haïtienne ou dont les actions sont lues à travers une perspective occidentale. Cet ouvrage offre des pistes pour penser une société haïtienne dans laquelle toutes les catégories sociales ont leur place, sont valorisées et sont écoutées.

À travers les dix (10) chapitres de l’ouvrage, l’auteur propose une méthodologie et une épistémologie historique originale pour étudier une tranche de l’histoire des Haïtiens.nes, allant du Traité de Ryswick (1697) qui officialise l’installation de l’administration française dans la partie ouest de l’ile de Saint-Domingue, aujourd’hui Haïti, jusqu’à la première occupation étasunienne d’Haïti (1915). Cette approche lui permet de mettre en évidence l’autonomie des forces populaires haïtiennes et la continuité de leur lutte du monde colonial au monde indépendant. De cette manière, il ne fait pas une analyse évènementielle, mais choisit de suivre l’évolution historique du mouvement de ces forces populaires. Par ailleurs, il pense l’État d’Haïti à travers une conceptualisation de la rupture de la nation haïtienne avec la France et non par la déclinaison d’un ensemble de faits historiques ou en comparaison à d’autres environnements politiques nationaux. Ceci permet de comprendre, d’une part, comment se transporte l’anéantissement des droits de la population du XVIIIème au XIXème siècle et, d’autre part, comment les captifs – et plus tard le peuple souverain – arrivent à exercer leurs droits en dépit des restrictions et des barrières du régime colonial, esclavagiste et de l’État colonial d’Haïti.

Les Mongols : les derniers des barbares?

Jérémy Le Blanc-Gauthier, Doctorant à l’Institut d’études religieuses de l’Université de Montréal

En ces temps où tous et toutes semblent consciencieux tant de leur image que de la représentation de l’altérité – tous et toutes sont soucieux de ne pas réduire l’Autre à des stéréotypes ou des clichés – est-il possible que la représentation historique des Mongols échappe à cette prudence? Il semble qu’en effet il est toujours possible de réduire l’histoire des Mongols – et celle des groupes ethniques associés à cette histoire – à l’image du barbare. Cette réduction va plus loin que la vulgaire association du terme «mongol» à l’idiotie et la folie, elle impose une écriture de l’histoire centre et est-asiatique où les Mongols sont les porteurs de toutes choses négatives, violentes et cruelles. En effet, la richesse culturelle de cet espace du globe reste encore enfouie sous cette image des Mongols sanguinaires. Peut-être est-il venu le temps de réviser la compréhension historiographique de ce peuple et de cet espace géographique?

C’est dans le cadre d’une charge de cours m’étant confiée[1] que je dus côtoyer – et enseigner – la matière suivante qui synthétise le paradigme des Mongoles barbares :

L’invasion Mongole (sic)

L’empire Mongol (sic) […] dont le fondateur, Gengis Khan (1155-1227) n’était pas musulman, a débuté avec la prise de la Sibérie Méridionale en 1207 É.C. […] On ne considère pas cet empire comme musulman, même si certains de ces (sic) dirigeants sont devenus musulmans. Ces derniers ont instauré et pratiqué un islam à la mode nomade, soit un islam rigide, orthodoxe et peu ouvert, provoquant la décadence d’un islam plus ouvert et conciliant. À leur arrivée, ces conquérants faisaient des razzias dans toutes les villes et détruisaient ce qui en faisait la beauté et la richesse. Par exemple, des villes très prospères telles que Baghdad et Hamadan (en Perse) furent détruites et leurs bibliothèques brûlées. Dans le cas de Hamadan, des dizaines de milliers de livres calligraphiés à la main (un travail long et couteux) furent brûlés en une nuit. L’empire Mongol (sic) fut le deuxième plus grand empire de toute l’histoire de l’humanité pour ce qui est de la superficie. Durant quelques siècles, une version rigide et non tolérante de l’islam a perduré, restreignant les musulmans à une vision étroite et guerrière de l’islam[2].

Voilà que la violence et l’orthodoxie rigide médiatiquement associées à l’islam seraient en fait un héritage des empires mongols qui ne sont, ici, pas considérés comme musulmans[3]. Le nomadisme serait même synonyme de rigidité et de fermeture (oubliant que l’islam s’est formé dans un contexte caravanier?). S’il ne s’agit pas d’orientalisme tel que conceptualisé par E. Saïd[4], reconnaissons qu’il y a tout de même là un renvoi à l’altérité pour ce qui a trait aux maux associés à l’islam : les Mongols y font figure de boucs émissaires. Sans nier, ni même relativiser, la violence et les destructions de l’expansion des khanats mongols, le durcissement de l’islam au temps des invasions serait plus le fait de la rencontre avec une altérité hostile qu’une réforme imposée par cette dernière.

« Il n’y a que des rendez-vous manqués avec l’histoire. » Régine Robin entre réflexion historiographique, mémoire culturelle et fiction

Emmanuel Delille, chercheur au Centre Marc Bloch et chercheur invité au Centre canadien d’études allemandes et européennes (CCÉAE)

L’historienne française et canadienne Régine Robin (née Rivka Ajzersztejn, 1939-2021) nous a quittés il y a quelques mois. De nombreux hommages lui ont été rendus par ses proches. Impossible de me joindre à leurs voix sous la forme d’un dialogue intime : d’une part je ne connais guère toute sa production scientifique, d’autre part j’ai surtout lu ses livres à la lumière de mon exil berlinois avant de la rencontrer brièvement à Montréal. Aussi je me propose de parler de son œuvre critique en rendant compte de deux publications posthumes, tout en tissant quelques liens avec des ouvrages plus anciens. Il s’agit d’un livre d’entretiens et de la réédition d’un ouvrage plus académique dont la parution ce printemps risque d’être passée inaperçue en raison de la pandémie. Ces deux volumes publiés à trente ans d’intervalle, Les Ombres de la mémoire (2021) et Le Roman mémoriel (1ère éd. 1989 ; nouvelle édition 2021), traitent largement la question des rapports entre histoire et mémoire, mais pas seulement et pas de la même manière. En effet, l’étude des rapports entre genre romanesque et sciences sociales a pris une place prépondérante dans sa pratique de l’écriture, jusqu’à son dernier livre sur l’univers de Patrick Modiano, Ces lampes qu’on a oublié d’éteindre (2019). En outre, les deux ouvrages actuellement en librairie s’inscrivent dans la continuité d’autres essais sur les cadres collectifs de la mémoire, comme Berlin Chantiers (2001) et La Mémoire saturée (2003)[i]. Ces titres viennent rappeler en même temps l’un des évènements majeurs qui a bouleversé notre rapport à la mémoire depuis plusieurs décennies, notamment du point de vue des historien·ne·s de la génération de Régine Robin, née au début de la Seconde Guerre mondiale : la chute du mur de Berlin en 1989 et la réunification allemande qui l’a suivie.

               Nous devons le projet des Ombres de la mémoire à Christian Nadeau, directeur de la collection « D’ailleurs » aux Éditions Somme toute, et à Stéphane Lépine, journaliste et acteur des institutions culturelles québécoises. Ce dernier a réalisé une série d’entretiens avec Régine Robin entre l’été 2019 et l’été 2020. Au cours de ce dialogue fécond, elle revient sur l’ensemble de son parcours intellectuel, ses lectures, ses rencontres et son rapport à la ville. Car l’historienne se définissait volontiers comme une « flâneuse sociologique »[ii]. Observer l’espace urbain était une manière d’exercer son regard de chercheuse en sciences sociales, dans la lignée de Walter Benjamin (Paris, capitale du XIXe siècle : Le Livre des passages). L’expression ne qualifie pas seulement son rapport à Paris mais aussi à d’autres métropoles qu’elle avait adoptées comme Berlin, Montréal et New York. Les mégalopoles modernes sont à la fois des lieux de vie, de visite, de découverte, de perte ou encore des lieux d’exil et d’imaginaire, ce qui est peu dire pour expliquer ce que l’espace urbain moderne a représenté pour cette fille d’immigrant·e·s, elle-même immigrée en Amérique du Nord. Née au sein d’une famille de Juifs polonais pauvres arrivés à Paris au début des années 1930, Régine Robin et sa mère ont échappé aux rafles sous l’Occupation en trouvant refuge dans les terrains vagues aujourd’hui disparus de Belleville, non loin de la rue Vilin où l’écrivain Georges Perec a grandi. Tout en répondant aux questions de Stéphane Lépine, Régine Robin raconte ses débuts dans la vie et dans l’écriture : le Paris de l’après-guerre, le communisme déçu de son père (objet d’un livre marquant : Le Cheval blanc de Lénine, 1979), la réussite scolaire et la méritocratie républicaine. Normalienne et agrégée, si elle a choisi de faire des études classiques en histoire jusqu’au doctorat (avec une thèse consacrée aux cahiers de doléance du bailliage de Semur-en-Auxois à l’aube de la Révolution française), c’est finalement en tant que professeure au département de sociologie de l’Université du Québec à Montréal que Régine Robin aura fait l’essentiel de sa carrière. Cette évolution ne peut être comprise sans la prise en compte du tournant structuraliste, qui a façonné et modifié son rapport à l’histoire sérielle, au marxisme, à l’archive et, finalement, à l’étude de la littérature du point de vue des sciences sociales.

               Sa formation aux méthodes de la linguistique dans les années 1960-70 a eu pour premier résultat la publication de Histoire et linguistique (1973), un essai méthodologique à l’usage des historien·ne·s encore peu au fait, à l’époque – mais est-ce vraiment différent aujourd’hui ? – de l’apport des sciences du langage aux sciences sociales. Le second résultat, plus profond dans l’orientation de son écriture de fictions et d’essais, est son investissement dans la « sociocritique », un cadre d’analyse alors promu par le professeur de littérature française Claude Duchet. Dès lors, sa réflexion s’est ouverte à l’analyse des œuvres littéraires saisies dans leur rapport à la société et aux croisements interculturels où elles s’inscrivent. Les identités de traverse, reconstruites et inventées au carrefour de plusieurs cultures, la dimension polyphonique du roman (au sens de Mikhaïl Bakhtine) et la « transculture » urbaine qui est le produit des grandes villes cosmopolites seront au centre de ses combats théoriques et politiques, la mettant en porte-à-faux avec d’autres intellectuel·.le·s plus sensibles aux revendications nationalistes, autant en France qu’au Québec ou en Allemagne réunifiée. Cette ouverture vers l’autre, vers la fiction et vers l’ensemble des sciences humaines et sociales (dont la psychanalyse, sur laquelle elle n’a, paradoxalement, pas vraiment exercé de regard critique) lui permettra aussi de réinvestir sous un angle nouveau son rapport au yiddish, langue maternelle à laquelle elle a consacré des traductions (au moins deux romans) et un essai (L’Amour du yiddish, 1984).

               Langue maternelle ? Le yiddish était la langue d’usage des communautés juives d’Europe centrale qui furent détruites par le régime national-socialiste et que Régine Robin avait parlé dans son enfance. Au cours de sa trajectoire académique, bien plus tard, c’est une langue qu’elle a réinvestie dans un second temps, depuis son pays d’adoption, après l’avoir redécouverte à Montréal, non sans surprise, dans la vie quotidienne à Outremont, le quartier où elle a vécu et qui est habité par des communautés juives ultra-orthodoxes. Déboussolée face à ce retour intempestif du yiddish – langue en voie d’extinction en Europe mais paradoxalement bien vivante en Amérique du Nord –, Régine Robin a fait de ses interrogations par rapport à la langue, l’identité, la mémoire et la ville des objets de recherche. C’est ainsi que les usages contemporains du français et du yiddish, en tant que langues transnationales, l’ont amenée à réfléchir sur la « transculturalité » et à dénoncer les obsessions identitaires sur les deux continents. Car langue et identité ne correspondent pas. En d’autres termes, si la culture québécoise est bel et bien une culture de langue française, elle n’en est pas moins une culture américaine ; réciproquement, le nationalisme et l’antisémitisme posaient pour elle des problèmes similaires en Europe et en Amérique du Nord. C’est pourquoi la réflexion sur l’hybridité et les transferts culturels est indissociable du travail du·de la chercheur·euse en sciences sociales du point de vue de Régine Robin, qui a opposé aux représentations communes de la mémoire collective une notion de « mémoire culturelle », c’est-à-dire une mémoire remaniée, faite d’emprunts aux récits issus d’autres lieux, ou de possibles lieux interculturels inscrits dans l’espace urbain : des lieux interstitiels, lisières ou « zones neutres » chères à Patrick Modiano, inventeur d’une mémoire culturelle de Paris inspirée à la fois de faits vrais tirés des années d’Occupation et de l’immédiat après-guerre, de fiction et de sa saga familiale.

               En d’autres termes, le problème du rapport entre histoire et mémoire n’est pas seulement celui du « présentisme », mais aussi celui du rapport à l’autre. Parmi différentes définitions de la mémoire, Régine Robin apporte son soutien à la perspective défendue par les historiens britanniques Eric Hobsbawm et Terence Ranger de l’« invention de la tradition » : la tradition est toujours une construction arbitraire, instrumentalisée par des intérêts politiques, bric-à-brac mémoriel mobilisé dans l’espace public en fonction des enjeux sociétaux contemporains, et non pas du passé tel que les historien·ne·s sont susceptibles de le reconstruire à partir d’archives, au terme d’un long processus d’interprétation des sources. En prendre acte fut la condition de possibilité pour Régine Robin et d’autres intellectuel·le·s pour aller explorer les « communautés imaginées[iii] » qui tiennent lieu de mémoires collectives en Amérique du Nord.

               Si, en règle générale, les travaux spécialisés sur les usages politiques du passé sont focalisés sur les rapports entre mémoire et histoire, l’une des originalités du travail de recherche de Régine Robin est d’avoir introduit très tôt, dès les années 1970-80, la réflexion sur les récits fictionnels comme troisième terme de l’équation, bien avant que la question de la subjectivité de l’historien·ne ne se pose de manière aiguë dans l’historiographie. Il ne s’agit pas uniquement d’une analyse sociologique du roman, mais de l’introduction de l’« autofiction » dans sa pratique de l’écriture, développée et comprise comme un processus qui complexifie et dialectise les rapports entre histoire, récit de soi et mémoire. La lecture de Serge Doubrovsky (Fils, 1977) a joué un rôle central dans cette métamorphose. Pour Régine Robin, l’autofiction a eu pour fonction de mettre à distance les illusions simplificatrices de l’autobiographie et des légendes familiales : l’autofiction est en même temps autoréflexion. Elle installe une distance et un rapport critique avec les genres et les types de récits. Car l’autofiction est une manière d’instaurer un jeu, une manière de prendre en compte l’aspect normatif des codes narratifs (par exemple, le réalisme comme style rhétorique) et d’explorer les expériences vécues avec les outils de la fiction :

Je m’amuse à ne pas prendre l’autobiographie au sérieux, à ne pas me laisser piéger par la mémoire collective, celle-là même que je me réapproprie. Pour cela, il vaut mieux jouer avec elle, la déconstruire, l’ironiser. Ainsi, passant constamment de la fiction au métadiscours ironique, j’explicite ce travail de mise en pièces de la généalogie et du légendaire familial.[iv]

               Plusieurs livres en résulteront, dont La Québécoite (1983) et L’Immense fatigue des pierres (1996). Au détour du dialogue avec Stéphane Lépine, nous apprenons de surcroît que Régine Robin avait le projet d’un essai intitulé Histoire et fiction, qui n’a malheureusement jamais vu le jour. Toutefois elle a contribué à la littérature québécoise en participant à l’aventure de l’« écriture migrante ». La Québécoite est justement le type du roman expérimental (technique du collage, montage, assemblage) qui prend pour cadre à la fois la ville de Montréal, différentes strates mémorielles et différents espaces urbains, pour rendre objectif les expériences diverses d’une Québécoise venue d’ailleurs, dans toute leur hétérogénéité. Stéphane Lépine met en relation cette fiction avec l’aventure d’une revue transculturelle, Vice Versa (1983-1997), qui a publié des auteur·rice·s en français, anglais et italien dans l’objectif de promouvoir l’expressiond’une hybridité culturelle originale à Montréal. Pour Régine Robin, participer à Vice Versa c’était résister aux sirènes des revendications identitaires et des pièges de la mémoire collective québécoise : « Celui qui arrive d’ailleurs ne peut pas faire sienne la mémoire collective si prégnante d’un peuple. Sa mémoire est autre[v] ». Cette mémoire autre est justement ce qu’elle concevait comme une mémoire culturelle, faite d’appropriations aussi bien factuelles qu’imaginaires, de souvenirs et d’emprunts, une mémoire toujours réinventée.

               Bien sûr, l’intérêt porté aux phénomènes interculturels ne doit pas occulter d’autres enjeux que Régine Robin passe sous silence, par exemple les politiques de défense de la langue française et des institutions culturelles canadiennes-françaises, dont elle ne dit rien, alors qu’elle était une grande consommatrice de la scène culturelle parisienne, très dépendante des politiques et des subventions publiques françaises. Néanmoins il y a bien d’autres choses à découvrir dans ce long dialogue. Stéphane Lépine et Régine Robin y parlent notamment des deux Allemagne, celle de l’Ouest et celle de l’Est, des écrivain·e·s de République Démocratique Allemande (Heiner Müller, Christa Wolf, etc.) et de la mémoire de l’Holocauste dans la littérature allemande après 1945, telle qu’elle apparaît dans les romans de Jurek Becker, Jakob le menteur et Le Boxeur. Les lecteur·rice·s se reporteront également à Un roman d’Allemagne (2016) pour approfondir cette matière et explorer la riche intertextualité que Régine Robin a su insuffler dans ses récits.

               Le second ouvrage sorti récemment en librairie, Le Roman mémoriel, est la réédition par les Presses de l’Université de Montréal d’un essai publié en 1989, en pleine commémoration de la Révolution française et, inopinément, à la fin du régime Est-allemand. Il correspond au mémoire complémentaire d’une thèse d’État dont l’historien Marc Ferro avait accepté la direction. Ce type de diplôme a été aboli en France pour être remplacé par l’Habilitation à diriger des recherches, sorte de second livre après la thèse de doctorat, sur le modèle du système universitaire allemand.

               La réédition du Roman mémoriel donne la mesure du chemin parcouru par Régine Robin dans les années 1960-70. L’étude de configurations d’énoncés compris comme des « sociogrammes » (Claude Duchet) d’une époque historique, et la lecture des philosophes poststructuralistes, l’ont conduite à l’analyse de « domaines de mémoire » et de « formations discursives », selon la terminologie de Michel Foucault, mais avec les outils de la sociocritique, et moins dans la perspective du philosophe français. Régine Robin s’est ainsi approprié la notion de « discours social » telle que Marc Angenot l’a articulée dans une dynamique de recherche universitaire à Montréal :

Le discours social, c’est dans un état synchronique de société, non seulement la rumeur, mais tout le système de la circulation discursive, le fait que les groupes se livrent sur le plan symbolique, une lutte pour l’hégémonie sémantique, c’est, dans une évidence non questionnée la façon de poser des questions. C’est plus que l’art du temps, c’est un système articulé de présupposés.[vi]

Car la recherche historique n’est pas une archéologie ni une généalogie, mais une analyse critique des sources – un travail qui inclut la réflexion sur leur destruction ou leur escamotage. Là encore, la ville de Berlin a servi de cadre d’analyse à Régine Robin, décontenancée par la rapidité de la disparition des indices du passé de l’Allemagne de l’Est dans l’espace urbain, tandis que des vestiges du nazisme restent très présents, muséifiés dans la ville réunifiée. Les lecteur·rice·s curieux se reporteront judicieusement au collectif dirigé par l’historienne Sonia Combe, Berlin, l’effacement des traces (2009), auquel Régine Robin a contribué.

               Outre la prise en compte des strates mémorielles pour penser les enjeux des régimes d’historicité, Régine Robin plaide aussi dans cet essai pour la mobilisation de savoirs interdisciplinaires. Une nouvelle fois, c’est au passé « fantasmé », à la nostalgie et aux aspects mortifères de la recherche d’origine identitaire qu’elle s’est attaquée, en prenant l’exemple du Historikerstreit (la « querelle des historiens »), mais encore en dénonçant les dérives des discours nationalistes. Rappelons que l’expression l’Historikerstreit désigne un conflit opposant des historiens conservateurs allemands, qui ont banalisé les crimes nazis par rapport aux crimes de Staline dans les années 1980, à d’autres historien·ne·s et chercheur·euse·s en sciences sociales soucieux·ses de ne pas réduire la destruction des Juifs d’Europe à une simple réaction allemande au bolchévisme. Ensuite, loin de distinguer de manière simpliste un bon et un mauvais usage de l’histoire, ou de promouvoir une impossible histoire délivrée d’enjeux mémoriels, c’est plutôt à une conception dialectique que Régine Robin nous invite dès 1989, c’est-à-dire une dialectique entre mémoire identitaire et mémoire culturelle. Elle parle à ce propos d’« itinéraire mémoriel[vii] » afin de souligner le processus ininterrompu de travail sur la mémoire à partir des sciences humaines et sociales et à travers la fiction.

               Finalement, même si Régine Robin n’a jamais caché qu’elle se sentait surtout parisienne, qu’elle a conservé son domicile à Montparnasse jusqu’à la fin de sa vie et prêté une attention soutenue à la programmation culturelle à Paris, c’est plutôt à Montréal qu’elle a vu s’épanouir un certain cosmopolitisme réussi, certes non exempt de conflits, mais plus apaisé qu’en France. Montréal est alors finalement « un lieu possible » et le lieu improbable d’« une écriture nomade[viii] ». À l’instar de Serge Doubrovsky avant elle, c’est bien en Amérique du Nord qu’elle a réussi à trouver un « hors-lieu » lui permettant de réfléchir sur l’histoire sociale et culturelle du XXe siècle : « (…) tenter de faire jouer, envers et contre tout, cette mémoire culturelle, imageante, fictionnalisante qui déplace, ironise les autres ; il reste sans doute encore quelques années et assez de passion pour s’y engloutir[ix] ».

               Au final, pourquoi lire ou relire Régine Robin aujourd’hui ? Les années de l’immédiat après-guerre, comme celles qui ont suivi la réunification allemande, sont désormais révolues. Cependant, Régine Robin a su insuffler la passion de la réflexion critique à plusieurs générations de lecteur·rice·s, Berlinois·e·s ou Montréalais·es, immigrant·e·s parmi d’autres immigrant·e·s, étudiant·e·s, historien·ne·s du culturel, écrivain·e·s, artistes et acteur·rice·s du monde de la culture, dans l’espace urbain de nos mégalopoles.

Bibliographie

Combe S. (dir.), Berlin, l’effacement des traces, Lyon, Fage Editions, 2009.

Doubrovsky S., Fils, Paris, Galilée, 1977.

Hobsbawm E et Ranger T., L’Invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.

Lépine S., Les Ombres de la mémoire : entretiens avec Régine Robin, Montréal, Éditions Somme toute, 2021.

Robin R., Le Roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2021.

Robin R., Ces lampes qu’on a oublié d’éteindre, Montréal, Boréal, 2019.

Robin R., La Québécoite (1ère éd. 1983), Montréal, Édition BQ, 2019.

Robin R., Un roman d’Allemagne, Paris, Stock, 2016.

Robin R., La Mémoire saturée, Paris, Stock, 2003.

Robin R., Berlin Chantiers, Paris, Stock, 2001.

Robin R., L’Immense fatigue des pierres, Montréal, XYZ éditeur, 1996.

Robin R., L’Amour du yiddish : écriture juive et sentiment de la langue, 1830-1930, Paris, Éditions du Sorbier, 1984.

Robin R., Le Cheval blanc de Lénine, Bruxelles, éditions Complexe, 1979. Robin R., Histoire et linguistique, Paris, Armand Colin, 1973


[i] La Mémoire saturée (2003) offre un bon cas d’étude d’intertextualité. Car si la phrase qui sert de titre à cet article est une citation des Ombres de la mémoire (page 89), la même phrase est déjà présente en 2003 dans La Mémoire saturée (page 35), l’idée étant reformulée plusieurs fois dans ce livre. Je ne serai pas étonné qu’un·e lecteur·rice attentif·ve la retrouve ailleurs, au détour d’une autre lecture de Régine Robin. Plutôt qu’une vision tragique de l’histoire ou un pied de nez, j’y vois un emprunt au style de Patrick Modiano.

[ii] Robin R, Méga.ien plus tard, 09.tre moins explicite porte sur l ms, Histoire orale ou archives orales?polis. Les derniers pas du flâneur, Paris, Stock, 2009.

[iii] Robin R., La Mémoire saturée, Paris, Stock, 2003, p. 74.

[iv] Lépine S., Les Ombres de la mémoire : entretiens avec Régine Robin, Montréal, Éditions Somme toute, 2021, p. 51-52.

[v] Ibid., p. 79.

[vi] Robin R., Le roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2021, p. 105.

[vii] Ibid., p. 100.

[viii] Ibid., p. 171.

[ix] Ibid., p. 184-185.

L’histoire des pensionnats de l’Ouest est une histoire québécoise

Par Catherine Larochelle, membre du comité éditorial de la revue HistoireEngagée.ca

Le passage de l’identité canadienne-française à l’identité québécoise au tournant de la Révolution tranquille et dans le contexte des décolonisations a été un prétexte parfait pour enterrer le plus profondément possible l’histoire partagée de la province francophone avec l’Ouest du pays. Au même moment, le recentrement de l’histoire dite nationale à l’intérieur des frontières provinciales a accentué ce phénomène, de sorte qu’aujourd’hui, une bonne part de la population éduquée depuis cette époque ne fait pas le lien entre le Québec et la colonisation de l’Ouest.

Si les médias commencent à parler des pensionnats établis au Québec au 20e siècle, trop souvent encore, lorsqu’on évoque le rôle joué par les “Québécois” dans des tragédies comme celles de Kamloops, dans les pensionnats de l’Ouest, on reçoit ce genre de réponses:

  • “C’était le fédéral” (comme si la population québécoise n’élisait pas des députés fédéraux qui participaient au gouvernement … rappelons-nous Hector-Louis Langevin)
  • “C’était l’Église et l’Église a aussi opprimé la population canadienne-française” (comme si les religieux et religieuses n’étaient pas canadiens-français… rappelons-nous Albert Lacombe)
  • “On a subi tout autant le joug britannique. Les Français étaient amis avec les Autochtones” (comme si la volonté d’éliminer ces populations n’avait pas commencé au 17e siècle… rappelons-nous le récit de l’âge d’or de la Nouvelle-France).

Du haut de sa tribune populaire, Mathieu Bock-Côté écrivait précisément ceci il y a quelques jours.

Et pourtant.

L’histoire des pensionnats de l’Ouest est une histoire québécoise. L’histoire du génocide canadien est une histoire québécoise.

« Sauvage », « esclave » et « Nègres blancs d’Amérique » : hypothèses sur le complexe onto-politique québécois

Par Philippe Néméh-Nombré, doctorant en sociologie à l’Université de Montréal

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Parti Pris, vol. 5, n.6 (mars 1968). Ce numéro de Parti Pris sort en même temps que Nègres blancs d'Amérique.

Parti Pris, vol. 5, n.6 (mars 1968). Ce numéro de Parti pris sort en même temps que Nègres blancs d’Amérique.

Ce texte est la transcription d’une communication présentée le 21 mars 2019, dans le cadre du colloque Maintaining Post-Colonial (Dis)Order à l’Université McGill, organisé par le Collectif interdisciplinaire de recherche sur les identités collectives (CIRIC).

« Aucun peuple n’a le monopole de la souffrance! Bien des blancs se sont fait exploiter et se font encore exploiter! Parlez-en à mes grands-parents qui ont défriché une terre de plusieurs acres à la pelle et à la chaine dans un rang misérable du fond de la Beauce. Sentaient-ils le ‘privilège blanc’? Je ne crois pas. »

« Sachez qu’avant la Révolution Tranquille, les Canadiens français étaient considérés par le pouvoir anglophone comme de vulgaires ‘porteurs d’eau’. Je vous suggère comme lecture, un classique québécois : Nègres blancs d’Amérique. Vous allez peut-être prendre conscience que vous n’avez pas été les seuls exploités de l’histoire… On pourra alors parler des stigmates que nous portons nous aussi, les Québécois. »

Voilà des extraits de l’un des messages les plus polis que j’ai reçus durant les semaines qui ont suivi l’annulation, par le Festival de jazz de Montréal, des représentations du spectacle SLAV de Betty Bonifassi et Robert Lepage. Celui-ci m’a particulièrement marqué. D’abord, accessoirement, parce qu’il est somme toute non-violent dans son ton, même plutôt pédagogique dans son intention, étrangement. Mais, ensuite, surtout parce qu’il met en scène de manière particulièrement juste, concise et efficace deux éléments qui m’apparaissent incontournables pour penser les présents et les futurs des sociétés euro-américaines (ou dans les sociétés euro-américaines) de façon générale, et au Québec de manière probablement encore plus précise et pressante.

Deux éléments, donc. D’une part, la façon dont interagissent différentes relations et figures onto-politiques[1] racialisées, ou si on veut différentes figures d’une mythologie raciale, dans le présent politique du Québec – par exemple quand il est question de « défrichage », dont l’usage discursif présuppose et entretient la substitution et la fossilisation de toute existence autochtone, ou encore de « nègres » blancs, dont la mobilisation permet d’imager l’extériorité d’une pleine humanité. Plus précisément, ces extraits illustrent la manière dont l’auto-compréhension franco-québécoise émerge, existe et se reconduit par la mise en dialogue de deux figures : celle du « sauvage » comme quelque chose de passé, donc de pré- ou ante-ontologique, et celle de l’« esclave », du « nègre » comme la négation de l’existence et de la liberté, donc comme une figure anti-ontologique qui peut être mobilisée métaphoriquement, sans égards à l’existence réelle de personnes et communautés noires. Ce premier élément, donc, le jeu entre ces figures onto-politiques, ces différentes manières intéressées et contextuelles de racialiser les formes d’existence. Et d’autre part, un second élément, à savoir que le message cité en introduction identifie aussi très habilement l’endroit où intervient le fameux texte de Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique, dans cette structuration. Deux points que j’aimerais aborder pour essayer de suggérer, de façon assez exploratoire, certaines implications, certaines urgences et finalement certains débuts d’hypothèses pour déplier quelques dynamiques contemporaines à la lumière de l’usage de ces positions relationnelles racialisées dans (ou pour) l’affirmation franco-québécoise.

Je vais dans un premier temps revenir brièvement sur les phénomènes et processus historiques et structurels à partir desquels émergent et se solidifient les positions onto-politiques relationnelles autochtones et noires dans et face à la société coloniale blanche, c’est-à-dire la colonisation d’occupation et l’esclavage transatlantique. J’envisagerai ensuite Nègres blancs d’Amérique comme un moment pivot, un moment clé qui laisse place à un montage vraiment particulier et particulièrement tenace, dans le contexte québécois, de la mobilisation du « sauvage » passé et de l’« esclave » non-libre, du « nègre » à l’extérieur de l’existence.

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