Là où le présent rencontre le passé - ISSN 2562-7716

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Inviter pour intégrer : l’implication politique des groupes minoritaires en Franco-Amérique

Patrick Lacroix, Université du Maine à Fort Kent

Source : https://digitalcommons.assumption.edu/usjb-photographs/19/

François Legault a touché une corde politique sensible en associant un fort taux d’immigration à la chicane et à la violence. La controverse qu’il a suscité en pleine campagne électorale et les propos d’autres chefs s’inscrivent dans un climat d’inquiétude à l’égard des nouveaux arrivants et de l’avenir du peuple québécois. De telles déclarations nous invitent à repenser l’accueil que nous offrons aux gens d’ailleurs et leur rapport à la sphère politique au Québec.

Si Legault a dit regretter ses propos, il hérite tout de même d’un mouvement qui, à l’époque de l’Action démocratique du Québec, agitait la question des accommodements raisonnables et qui s’est de nouveau penché sur le rapport des groupes minoritaires à la culture dominante. Les lois 21 et 96 touchent directement au vécu québécois de plusieurs nouvelles communautés culturelles. Les gens dont le port d’objets religieux est une expression fondamentale de leur identité sont, à moins d’un « droit acquis », exclues de toute position d’autorité. Puis, après six mois au Québec, les allophones ne pourront communiquer avec le gouvernement qu’en français, peu importe leur niveau de compétence, ce qui pourrait limiter leur accès à des services d’accompagnement. À ces politiques aux effets bien concrets, ajoutons le discours d’exclusion qui amplifie le climat d’insécurité et d’hostilité.  Selon le chroniqueur Mathieu Bock-Côté ainsi que Frédéric Lacroix, dont le livre s’est mérité le Prix de la présidence de l’Assemblée nationale [1], l’immigration est une menace : s’ils ne craignent pas la violence, ces personnalités y perçoivent un déluge à caractère existentiel pour le Québec.

La crainte d’un Autre qui ne peut ou ne veut pas se fondre dans le creuset québécois n’a rien de nouveau. Or, l’immigration ne doit pas nécessairement se traduire par l’effilochage du tissu social. Dans certains milieux, on s’inquiète d’une adaptation culturelle qui semble se faire trop lentement et on a choisi le bâton plutôt que la carotte, refusant d’investir dans des moyens d’accompagnement et de soutien pourtant si prometteurs. En réalité, l’intégration ne dépend pas seulement des nouveaux arrivants : elle requiert aussi une volonté politique dans la société d’accueil. On doit lancer une invitation et créer des espaces porteurs d’échanges fructueux entre majorité et minorité. Heureusement, le monde francophone nord-américain offre lui-même des exemples d’acculturation réussie. L’expérience des familles franco-américaines dans le nord-est des États-Unis peut servir de guide à ce débat de société québécois.

Reconnaissons d’emblée que la vie franco-américaine du siècle dernier peut sembler bien loin du cas québécois; comme toujours, en histoire, l’analogie n’est pas parfaite. Le parcours historique des groupes d’ascendance canadienne-française diffère à plusieurs égards des obstacles rencontrés par les nouveaux arrivants au Québec, particulièrement si ceux-ci ne sont pas d’héritage catholique et francophone ou s’ils ne peuvent pas se fondre dans une société où la blanchité domine. Bref, cette comparaison ne vise aucunement à dresser une équivalence dans l’expérience de divers groupes ou à dissimuler l’aspect racial du débat actuel. L’accent est placé plutôt sur un moyen d’inclusion qui promet de porter fruit pour la société d’accueil ainsi que pour les gens venant d’ailleurs et cherchant à s’intégrer.

Vers une représentation politique des « Francos »

L’épisode de la « grande saignée », qui s’étend des années 1840 à l’entre-deux-guerres, est bien connu; le processus d’intégration chez les Canadiennes et Canadiens français établis aux États-Unis l’est moins. On ne doit pas croire que cette population a vécu dans de petites forteresses étanches à l’abri de toute influence de la société d’accueil—forteresses qui se seraient effondrées soudainement après la Deuxième Guerre mondiale. D’une génération à l’autre, l’influence des institutions religieuses, des syndicats et des divertissements de masse accélèrent l’acculturation des familles franco-américaines. L’intégration civique et culturelle de celles-ci passent aussi par la politique, ce que l’écriture de l’histoire franco-américaine a souvent ignoré[2].

La génération immigrante interprète ses nouvelles conditions de vie et son nouvel environnement à partir de son vécu au nord de la frontière—rien de plus naturel. D’ailleurs, « ils sont bien rares ceux qui sont partis du Canada avec l’intention de ne jamais y retourner », soutient Hugo Dubuque, natif du Québec et l’un des pionniers de l’engagement politique franco-américain[3]. Le sentiment d’aliénation est amplifié par un discours d’intolérance. La population irlandaise craint la menace économique que semblent poser les nouveaux arrivants; les « Yankees » s’inquiètent du danger culturel créé par cette masse de gens qu’on croit inassimilable. Parfois exclu et marginalisé, le groupe canadien-français tend à se replier sur ses institutions ethniques.

Tout de même, dans les Petits Canadas, le déboussolement initial fait place à l’adaptation. Sous peu, on y trouve des jeunes gens nés et n’ayant vécu qu’aux États-Unis; ceux-ci n’ont guère de référent canadien et sont plus aptes à s’intéresser à leur milieu civique. S’ils chérissent leur héritage culturel, les « Francos » cherchent à vivre pleinement leur citoyenneté étasunienne. La presse du début du vingtième siècle révèle d’ailleurs une forte participation politique organisée par les grands partis et par la classe moyenne franco-américaine. C’est ce que révèle mon ouvrage sur le sujet, « Tout nous serait possible » : Une histoire politique des Franco-Américains, 1874-1945.

Reconnaissant la force politique que ce groupe ethnique, toujours plus nombreux, est en voie de représenter, les organisateurs et les candidats des deux grands partis politiques se vantent d’être accompagnés par les leaders de la communauté franco-américaine; ils tendent la main aux électeurs en reconnaissant leurs vertus, en pérorant dans les salles des sociétés Saint-Jean-Baptiste et en risquant quelques mots de français. Ils invitent les Franco-Américains et leurs chefs de file à intégrer l’univers politique étasunien. Lors de campagnes, des individus influents—médecins, avocats, rédacteurs, commerçants—deviennent des porte-paroles communautaires qui moulent l’action politique de leurs compatriotes et qui servent de courroie de transmission entre le peuple et le pouvoir. Les partis leur concèdent des nominations et des postes dans l’administration publique.

Source : La Patrie, 7 novembre 1902

C’est ainsi qu’à partir des années 1890, des « Francos » accèdent à des fonctions toujours plus élevées. Le cas le mieux connu est celui d’Aram Pothier, industriel qui sera plusieurs fois gouverneur du Rhode Island. Exceptionnel par ses réussites, Pothier ne l’est pourtant pas dans son implication politique. Les Franco-Américains qui portent les couleurs d’un des grands partis lors de luttes électorales en Nouvelle-Angleterre et dans l’État de New York sont innombrables. Les Républicains Hugo Dubuque, Henri Achin et Alfred Bessette représentent leurs compatriotes de Fall River, Lowell et New Bedford à l’assemblée d’état du Massachusetts. À la même époque, les Démocrates font une place à Pierre Bonvouloir, Joseph Chalifoux, le premier millionnaire franco-américain, et Francis Tétrault sur le bulletin de vote à l’échelle de l’état[4].

Les élections annuelles exigent qu’on entretienne un solide rapport à ce groupe ethnique dont les votes peuvent faire pencher la balance politique d’un côté comme de l’autre. En août 1915, une réunion du Club républicain franco-américain à Fitchburg attire tout un pan de la classe politique du Massachusetts, dont le lieutenant-gouverneur et un représentant à Washington. Quelques semaines plus tard, le gouverneur démocrate David Walsh se rend au congrès des Forestiers franco-américains, réunis au même endroit. Walsh loue les œuvres de bienfaisance de l’association et offre un généreux hommage au président sortant, l’avocat Joseph H. Guillet de Lowell. En présence d’une centaine de « Francos », il reconnaît leur fidélité à la foi et aux idéaux de leurs ancêtres, mais aussi l’intégration de principes étatsuniens. Walsh souhaite à la communauté franco-américaine l’épanouissement que la vie sous le drapeau étoilé doit leur promettre[5].

En offrant cette reconnaissance ethnique, les deux partis raffermissent le rapport de confiance entre cette communauté culturelle et les instances publiques. La présence de Franco-Américains sur les bulletins de vote encourage une mobilisation communautaire et une implication civique qui sera vecteur d’intégration. Le discours des leaders franco-américains tend à ancrer cet esprit d’engagement. C’est le cas en 1911, lorsqu’on célèbre la nomination de Dubuque à la Cour Supérieure du Massachusetts. Au banquet tenu à l’hôtel Mellen de Fall River, les invités d’honneur, Dubuque et Pothier, professent leur loyauté à la République. Ils soulignent la complémentarité des valeurs canadiennes-françaises et étatsuniennes; les « Francos », ajoutent-ils, doivent s’investir dans leurs communautés civiques et non seulement au sein de leurs institutions ethniques[6]. Ce discours est soutenu par des campagnes de naturalisation et des écoles de soir pour les nouveaux arrivants. À Holyoke, à la même époque, la paroisse du Précieux-Sang et la classe moyenne de l’endroit créent un « conseil de ville modèle », un lieu de préparation à la citoyenneté et d’éducation[7].

C’est ainsi que dans les années 1920, lors d’une vacance à la Cour Suprême de l’état, un journal de Fall River souligne cette occasion de reconnaître formellement les « Francos ». Dubuque serait bien sûr le principal candidat pour ce poste. Selon le Globe, les gens d’ascendance française « ont contribué de manière désintéressée et soutenue à l’avancement du bien-être du Massachusetts. Ils se sont établis ici en grands nombres et ont tangiblement ajouté au progrès de la communauté. Ils se sont appliqués et ont réussi à s’établir comme de bons et consciencieux citoyens américains »[8].

On le voit, en certains endroits, dans le Massachusetts mais aussi dans les états voisins du New Hampshire et du Rhode Island, on cherche à ouvrir la porte aux électeurs—et bientôt aux électrices—aux racines québécoises. Même si les deux partis lancent des appels à caractère ethnique, le comportement politique de cette communauté culturelle vient à refléter les choix et les tendances de la société dans laquelle elle s’insère. La politique n’efface pas en soi l’identité ethnique, mais aide à établir un rapport plus ferme à la société d’accueil.

Source : L’impartial, 5 novembre 1932

Exclure ou inviter?

Or, l’expérience historique des Franco-Américaines et des Franco-Américains se voit ternie par une xénophobie qui mine leur engagement avec le groupe dominant. Dans les années 1890, alors que les partis se disputent le vote « franco » dans plusieurs communautés du Massachusetts, le Maine tente de restreindre l’accès de ces gens aux urnes. Plus tard, une loi d’état interdit l’usage du français dans les écoles publiques, puis le discours d’exclusion est repris par le Ku Klux Klan, qui porte lui-même la chicane et la violence. De telles tactiques isolent les groupes minoritaires plutôt que de les inviter à un projet de société ou de créer des ponts entre cultures. Dans certaines régions du Maine et d’ailleurs, coincés entre les inquiétudes des Irlandais et des « Yankees », les Franco-Américaines et les Franco-Américains se replient. Les séquelles psychologiques et sociales de cette marginalisation n’ont à ce jour entièrement disparu[9].

En de tels endroits, l’arène politique aurait pu servir de vanne de sécurité servant à résoudre des tensions culturelles et sociales. Le groupe majoritaire aurait pu cimenter l’appui aux institutions de la société d’accueil et le sentiment d’appartenance à celle-ci. La politique peut effectivement représenter un lieu non seulement de lutte, mais de raccordement où on accompagne les groupes sous-représentés, ce qui ne menace en rien un droit collectif à l’autodétermination. D’ailleurs, ce n’est typiquement pas la diversité, mais bien la marginalisation et le sentiment d’aliénation qui menace la cohésion sociale. La majorité a le pouvoir nécessaire pour mouler un véritable rapport d’estime entre les diverses communautés culturelles.

L’étude des droits des minorités francophones ailleurs nous mènera peut-être à reconnaître la dignité culturelle et la bonne foi des minorités en sol québécois—peut-être même à éviter de croire que le statut minoritaire des francophones en Amérique du Nord dispense le Québec d’obligations envers les nouveaux arrivants. Un tel travail est en quelque sorte un appel à la cohérence dans notre approche envers les groupes minoritaires, qu’ils soient au Québec ou à l’étranger.

La politique n’est pas le seul moyen de faciliter l’intégration des gens venant d’ailleurs, ou encore des groupes minoritaires qui vivent en sol québécois depuis longtemps. Il existe d’autres moyens d’accompagnement que nous devons aussi explorer (par rapport à la francisation, par exemple). Tout de même, en tenant un discours inclusif et en ouvrant des espaces politiques, nous serons en mesure d’étendre l’épanouissement que la vie sous le drapeau fleurdelisé semble promettre.

PATRICK LACROIX est l’auteur de « Tout nous serait possible » : Une histoire politique des Franco-Américains, 1874-1945 (Presses de l’Université Laval, 2021). Il a également signé des articles scientifiques dans Histoire sociale/Social History, les Annales canadiennes d’histoire, Québec Studies et la Revue d’histoire de l’Amérique française. Il est présentement directeur des Archives acadiennes à Fort Kent, dans le Maine.


[1] Frédéric Lacroix, Pourquoi la loi 101 est un échec, Montréal, Éditions du Boréal, 2020.

[2] Yves Roby trace les grandes lignes de l’histoire franco-américaine dans Les Franco-Américains de la Nouvelle-Angleterre : Rêves et réalités (Sillery : Septentrion, 2000). Pour les principales préoccupations des chercheurs et chercheuses, voir Yves Frenette, « L’historiographie des Franco-Américains de la Nouvelle-Angleterre, 1872-2015 », Bulletin d’histoire politique, vol. 24, no. 2, hiver 2016, p. 75-103.

[3] H. A. Dubuque, Le Guide canadien-français [ou Almanach des adresses] de Fall River, et Notes historiques sur les Canadiens de Fall River, Fall River, Edmond-F. Lamoureux, 1888, p. 133.

[4] Martin Pâquet, « Un rêve américain : Aram-Jules Pothier, gouverneur du Rhode Island », Cap-aux-Diamants, no. 61, printemps 2000, p. 27-32; « L’Honorable M. Dubuque », La Patrie, 19 octobre 1898, p. 4; « Un honneur pour les Franco-Américains », La Presse, 27 mai 1915, p. 1; « Succès des Canado-Américains », Le Devoir, 10 novembre 1916, p. 3; Peter Haebler, « Habitants in Holyoke : The Development of the French-Canadian Community in a Massachusetts City, 1865-1910 », thèse de doctorat, University of New Hampshire, 1976, p. 289; Patrick Lacroix, « Chalifoux, Part II : The Franco-American Who Won Boston », Query the Past, 30 septembre 2021, http://querythepast.com/chalifoux-franco-american-won-boston/; « Worcester – Républicains et Démocrates », La Presse, 12 octobre 1904, p. 5.

[5] « Big Outing at Fitchburg », Daily Evening News [Fall River], 26 août 1915, p. 2; « Convention Ends With Big Banquet », Fitchburg Daily Sentinel, 9 septembre 1915, p. 1, 8.

[6] « Dinner Given to Judge Dubuque », Fall River Evening News, 6 septembre 1911, p. 1, 7.

[7] « French Model Parliament Inaugural », Holyoke Daily Transcript, 15 avril 1914, p. 10.

[8] « Judge Dubuque the Man Who Measures Up », Fall River Globe, 1 décembre 1923, p. 4 (traduction).

[9] Voir, à ce sujet, John Higham, Strangers in the Land : Patterns of American Nativism, 1860-1925, New Brunswick, Rutgers University Press, 2002 et, Mark Paul Richard, Not a Catholic Nation : The Ku Klux Klan Confronts New England in the 1920s, Amherst, University of Massachusetts Press, 2015.

Les pointillés et les pattes de mouche

Par Camille Simard

La maison de Denise Sauvageau, sise sur la rue principale d’un village de la région de Portneuf, fait l’objet d’un soin ravissant. Dans la cuisine adjacente au salon, la lumière naturelle se dépose sur un intérieur aux allures de musée domestique. Il y a d’abord la collection d’horloges qui compte 83 items, puis celle de salières et de poivrières s’élevant au nombre de 1388. Le mari de Denise (feu Gilles) a fait carrière dans la taille de la pierre et un couple de salière et de poivrière a même jailli de cette noble matière première. Au cœur de cet assemblage, il y a aussi (et surtout) la collection de carnets ayant appartenu à Denise tout au long de sa vie. À chaque sujet son journal, et il ne faudrait surtout pas se retrouver sans crayon ni papier au deuxième étage de la maison alors qu’une nouvelle idée jaillit. C’est pourquoi «Il y a des carnets partout!». Ce rapport à l’écriture si quotidien et, surtout, si urgent me charme au plus haut point. Je m’aventure : «Sans être trop indiscrète… quel est le contenu des carnets?» Denise me répond que chaque jour, elle rapporte la température, les prix des biens et des services, les principaux événements ayant eu cours dans sa journée et dans l’actualité en général (par exemple : Le 6 octobre 2016, ouragan Matthew en Floride). «J’marque toute, j’ai toujours fait ça.» Elle tâche de ne pas faire de fautes d’orthographe : dans le doute, elle utilise un dictionnaire. À la fin de chaque carnet, elle revient sur les points saillants de celui-ci, dans une sorte de conclusion partielle. Bien qu’écrire soit, de son propre aveu, une seconde nature, j’en comprends que l’écriture a ici une fonction inexorablement utilitaire. Je dois admettre que j’en suis déconcertée. «Que des faits Denise?» «Oui, la vérité, rien que la vérité! Quand mes frères et sœurs [elle en compte 18] m’obstinent sur des dates, je leur sors mes carnets.» Malgré mon étonnement – mes propres carnets sont gorgés d’interprétations, d’émotions et autres analyses lyriques de la réalité – j’estime fascinante la démarche de traqueuse du quotidien de Denise. Et si le tri des faits, à l’échelle de notre vie, n’était-il pas l’ultime déploiement de notre subjectivité? Si les compétences de diariste de Denise n’étaient-elles pas magnifiquement exploitées par sa grande capacité de remémoration? Bref, que valent les archives de cette dame née en 1933 et que l’avenir leur réserve-t-il?

Passer à la suivante 

L’historienne et professeure retraitée de l’Université McGill, Andrée Lévesque, a fondé en 2010 les Archives Passe-Mémoire, un centre d’archives biographiques qui compte aujourd’hui près de 80 fonds. Ceux-ci renferment des journaux intimes, des autobiographies et des correspondances, documents dont le destin ne sera pas, a priori, d’être publiés par une maison d’édition. Ce sont des matériaux bruts, des fonds de placard – pour rapporter les propos d’Andrée – qui sont cependant loin d’être des rebuts. Inédite, cette configuration? Au Canada, oui, mais pas dans le monde. L’inspiration de la spécialiste en histoire des femmes provient de sa rencontre, dans les années 1990, avec le professeur Philippe Lejeune, fondateur de l’Association pour le patrimoine et l’autobiographie (APA). À Paris, Lejeune entreposait des journaux personnels glanés çà et là en se disant qu’ils revêtaient certainement une valeur.

Retour sur l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec: un impensé de la recherche universitaire? »  (25-26 novembre 2021)

Par Kathleen Villeneuve, candidate à la maîtrise en histoire à l’Université de Montréal

Du 25 au 26 novembre 2021 s’est tenu, à l’Université de Montréal, l’atelier « Le colonialisme d’implantation au Québec : un impensé de la recherche universitaire? ». Organisés par les professeur.es Catherine Larochelle et Ollivier Hubert, ces échanges avaient pour but de faire un état des lieux du champ d’étude sur le colonialisme d’implantation qui, mieux développé ailleurs, est encore balbutiant au Québec. L’atelier était ainsi pensé comme un premier pas vers le développement potentiel d’un champ d’étude sur le colonialisme québécois, dans un contexte où « l’agnosie coloniale[1] » limite encore les débats, dans cette province peut-être plus qu’ailleurs. Les présentations ont été regroupées en panels thématiques représentant les lieux physiques ou symboliques à travers lesquels le colonialisme d’implantation se fraie un chemin.

Les mots

D’entrée de jeu, Philippe Néméh-Nombré invite à repenser le lexique conceptuel du colonialisme d’implantation/de peuplement, traduction francophone des settler colonial studies. Les mots participant à la production du sens des objets qu’ils représentent, il importe de porter attention aux termes choisis pour désigner des réalités complexes et chargées. Tandis que les chercheuses militantes autochtones et racisées du tournant du 21e siècle mobilisaient des concepts sans ambiguïté pour exprimer la dimension destructrice et violente du projet colonial – « conquête », « impérialisme », « génocide » –, le champ des settler colonial studies, développé dans le milieu universitaire australien puis exporté à l’international, s’éloigne de ces termes en les absorbant dans l’expression du settler colonialism, que Néméh-Nombré considère trop neutre. S’appuyant sur les réflexions de Joanne Barker, qui remarque que le terme « settler » renvoie à la réconciliation, à l’entente, à la résolution, le chercheur propose d’étendre l’analyse au lexique conceptuel francophone du colonialisme d’implantation/de peuplement et à l’imaginaire qu’il convie. Tandis que le terme « implantation » signifie, dans son acception la plus commune, l’action de s’introduire ou de s’installer, celui de « peuplement » réfère à l’action de peupler, d’accroître délibérément la population d’un territoire. Ces notions renvoient à des processus créateurs et productifs, donc positifs, tout en évacuant la dimension violente et destructrice du colonialisme. Ces choix lexicaux représentent ainsi une forme d’euphémisation du processus colonial, un effacement de la « violence des antagonismes » qui compromet une démarche réellement décoloniale. En contexte québécois, cette modération du langage court le risque additionnel d’alimenter le mythe encore très présent du métissage harmonieux et de la proximité entre colons français et Autochtones.

Grandir à l’orphelinat dans les années 1940-1950. Le témoignage d’Yves Lafleur – seconde partie

Ce billet fait suite à la première publication sur le parcours institutionnel d’Yves Lafleur. Dans cette seconde partie, monsieur Lafleur nous raconte son passage chez les Frères de Saint-Gabriel à Montréal dans les années 1950.

Orphelinat Saint-Arsène, Montréal  

Après trois années passées à l’Hospice Saint-Jérôme, Yves Lafleur est transféré à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal. Il y passe quatre années ponctuées de nombreuses activités sportives et de vacances estivales à la colonie de l’orphelinat dans la région de Contrecœur. Il garde de bons souvenirs de son séjour dans cette institution montréalaise, malgré quelques incidents.


Classe de 6e année de l’Orphelinat St-Arsène, 1955, archives personnelles d’Yves Lafleur
https://www.youtube.com/watch?v=D_KACjhEJm0&ab_channel=CoryV.

 

En 1902, monseigneur Dubuc, de la paroisse du Sacré-Coeur, cède un terrain bordant les rues Christophe-Colomb, Everett et de la Roche, à la communauté des Frères de Saint-Gabriel, afin qu’ils y établissent un orphelinat pour garçons1. Ayant une capacité d’accueil d’environ 50 enfants, l’Orphelinat Saint-Arsène reçoit ses premiers pensionnaires en octobre 1906. Six ans plus tard, l’orphelinat est déjà surpeuplé et compte plus de 100 garçons. Les Frères entreprennent alors un projet d’agrandissement, en 1913, ce qui leur permet dorénavant d’héberger 400 pensionnaires. En 1946, un second agrandissement est réalisé leur permettant d’accueillir 50 garçons supplémentaires en plus de voir à l’installation de douches2.

Grandir à l’orphelinat dans les années 1940-1950. Le témoignage d’Yves Lafleur.

Yves Lafleur est né au début des années 1940 à Saint-Sauveur-des-Monts, au nord de Montréal. Lieu de villégiature des « Pays d’en haut », le village compte à cette époque une population d’environ mille personnes sans compter les nombreux touristes de passage en quête de sports de glisse. Monsieur Lafleur a un frère aîné, et tous deux grandissent en partie dans des institutions de prise en charge de l’enfance et en partie chez des membres de leur famille élargie. L’internement de son père à l’Asile Saint-Jean-de-Dieu a plongé sa mère dans la pauvreté, d’où le placement des enfants dans les institutions du réseau charitable québécois. Yves Lafleur a été pensionnaire de l’Hospice Saint-Jérôme dans les Laurentides, ainsi qu’à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal. Il passe aussi quelques étés dans la colonie de vacances de Saint-Arsène aux grèves de Contrecoeur

Yves Lafleur nous a raconté son enfance et son adolescence à sa façon, selon ce qui lui revenait en tête. Il passait subitement d’une histoire à l’autre, d’une anecdote cocasse à un événement traumatique. Pour les fins de ce blogue, nous avons fait une sélection d’extraits de l’entrevue que nous avons accompagnés de courts textes de mise en contexte historique. Un seul témoignage ne peut évidemment être considéré représentatif de l’ensemble de l’expérience institutionnelle des années 1940 et 1950. Il nous a semblé tout de même important de le préserver et d’en assurer la diffusion.

L’entretien a porté sur deux périodes distinctes de son enfance. La première partie de cette entrevue porte sur son contexte familial ainsi que sur son placement à l’Hospice Saint-Jérôme. La seconde traite de son transfert et de son séjour à l’Orphelinat Saint-Arsène à Montréal.

Entrevue de Cory Verbauwhede, avec la collaboration de Lucie Dagenais; sélection des extraits Caroline Robert et Cory Verbauwhede; texte de Caroline Robert. Remerciements à Louise Bienvenue et Yves Lafleur. https://www.youtube.com/embed/j6OMNLT_D_E

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Le recours au placement en institution

Du milieu du 19e siècle jusqu’aux années 1960, le placement en institution a été l’une des principales mesures de prise en charge des enfants de familles pauvres et atypiques au Québec. Le placement institutionnel est fortement encouragé en 1921 par l’adoption de la Loi de l’assistance publique qui instaure un système de subventions publiques pour la prise en charge des « indigents » dans plusieurs catégories d’établissements charitables privés, dont ceux consacrés à l’enfance nécessiteuse1. La loi prévoit que les coûts d’hébergement des indigents seront partagés à parts égales entre l’établissement d’hébergement, l’État provincial et la municipalité de résidence de l’indigent. C’est en vertu de cette loi que monsieur Lafleur est placé à l’Hospice Saint-Jérôme. L’importance qu’il accorde à la municipalité dans son témoignage s’explique par le fait que, selon la loi, c’est elle qui a la responsabilité de le reconnaître comme un indigent relevant de l’assistance publique, une décision permettant à l’institution de recevoir les subventions municipales et provinciales. L’institution, pour défrayer sa part des coûts d’hébergement, puise dans ses propres fonds alimentés par diverses activités de financement, y compris la tarification de certains de ses services auprès de la famille de l’indigent secouru.

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